סגולות פורים

פורים זהו יום קדוש ולכן להקדיש זמן לתפילות. גם בשעה ששולחים ועוסקים במצוות היום ובהכנת משלוח המנות אפשר לבקש. זהו יום של שפע ורחמים.
פורים הוא סוף כל המועדים וגם הסוף מחודשי השנה בבחינת חותם טוב הגנוז, בסוד "ונחתום בטבעת המלך אין להשיב"{אסתר ח ח}
וברמז טוב הגנוז גימט' מגילה וכמאמר רבותינו ז"ל מגילת אסתר ברוח הקודש נכתבה,
ונכללו בה רזי דרזין, שמות מופלאים וכל הצירופין הקדושים, לפיכך המגילה נקראת אגרת לפי שהכל אגור בתוכה, ונקראת אסתר שהכל בה בהסתר ונקראת מגילה לפי שעל ידה מתגלין אורות המלבושין,
כל הפושט יד מקבל וישראל הם פושטי יד והקב"ה נותן , כל הבקשות מתקבלות בשמים , מרדכי היהודי הוא גלגולו של משה רבנו ע"ה, אסתר המלכה היא איילת השחר ,
בפורים רצוי מאוד לבדוק את מזוזות הבית , ולהתפלל להקב"ה, לבטל את הגזרות שהוציאו 24 בית -דין בשמים על גופנו נשמתנו וממוננו ,

סגולות למגילת אסתר:

אמרו רבותינו ז"ל : כל הפושט יד נותנין לו, והוא בסוד " פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן"(תהילים קמה טז) ראשי תיבות וסופי תיבות פאי חתך(519), תיבת פאי(91) גימט' הוי'ה אדנ'י(91), ותיבת חתך (428) גימט' וּמַשְׂבִּיעַ (428)
הם ב השמות המסוגלים לפרנסה , וברמז פאי חתך(519), גימט' על מקרא מגלה (519) ונקט לשון פושט יד הרומז להפשטה והמשכה של יום יד אדר – פורים, לכל השנה,
וזהו הפורים הוא הזמן מהזמנים הנעלים ביותר המסוגל להשפעות גדולות ונשגבות לפיכך:
את מגילת אסתר שכתובה על קלף צריך לשמוע פעם אחת בערב ועם אחת למחרת היום ,בתחילת מגילת אסתר ישנן ברכות ואז צריך לעמוד ולבקש בקשה אחת ,שאנו נהיה כלי קיבול לקבל את האורות של אסתר המלכה ומרדכי הצדיק שהקב"ה משפיע מהשמים ברגעים אלה ,
האורות הרוחניים שיורדים מהשמים יישארו לנו עד חג פורים הבא , כשחוזרים הביתה לאחר קריאת המגילה חובה שתהיה מפה לבנה עם 2 נרות דולקים ,
כשמסיימים את הצום אוכלים סעודה חגיגית חלה , דגים ובשר , רצוי לישון מקודם כדי לקום ב- 4 לפנות בוקר יום למחרת ,ואז כשקמים נוטלים ידיים וקוראים שוב מזמור כב` בתהילים , לאחר מכן מבקשים מהקב"ה שימלא משאלות ליבנו לטובה בזכות מרדכי הצדיק ואסתר המלכה ,
צריך להשתדל לקרוא את כל ספר התהילים בשביל לחבר את החושך של הלילה עם היום החדש , כדאי לסיים את ספר התהילים עד זריחת החמה כי זוהי שעת רצון גדולה בשמים לבטל גזרות ולבקש בקשות אחרי שמסיימים את ספר התהילים מתפללים תפילת שחרית וצריכים לשמוע שוב את המגילה ואחרי זה להמשיך את מצוות היום,
שולחים משלוחי מנות ונותנים צדקה לכל פושט יד ,צדקה ומשלוח מנות -אחדות ,במשך פורים רצוי למחוק את זכר עמלק לכתוב על דף "עמלק " ולמחוק כמו בפרשת זכור שמוחקים את זכר עמלק

סגולות לסעודת פורים :

לפרוס מפה לבנה על השולחן ולהדליק 2 נרות חגיגיים , שולחן זה מבטל את שולחנו של אחשוורוש. מומלץ סעודה עשירה במטעמים. הסעודה היא עד השקיעה.
לאחר מנחה מתחילים סעודת פורים שהיא תיקון כנגד החטא שהיהודים אכלו משולחנו של אחשוורוש, לסעודת פורים יש לקנות חלה מהודרת ארוכה ,
כשעושים נטילת ידיים לסעודה וברכת המוציא , צריכים לבצוע את הראש של החלה כנגד הראש של המן שרוצים לבצוע אותו ,מומלץ שסעודת פורים תהיה עשירה במטעמים טובים,
לפני סעודת פורים לומר מזמור כג` בתהילים להתפלל ולבקש את משאלות ליבנו ,
תהלים פרק כג
(א) מִזְמוֹר לְדָוִד ה' רֹעִי לֹא אֶחְסָר:
(ב) בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי:
(ג) נַפְשִׁי יְשׁוֹבֵב יַנְחֵנִי בְמַעְגְּלֵי צֶדֶק לְמַעַן שְׁמוֹ:
(ד) גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי שִׁבְטְךָ וּמִשְׁעַנְתֶּךָ הֵמָּה יְנַחֲמֻנִי:
(ה) תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן נֶגֶד צֹרְרָי דִּשַּׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִׁי כּוֹסִי רְוָיָה:
(ו) אַךְ טוֹב וָחֶסֶד יִרְדְּפוּנִי כָּל יְמֵי חַיָּי וְשַׁבְתִּי בְּבֵית ה' לְאֹרֶךְ יָמִים:
**************

בתוך סעודת פורים לומר 120 פעם "ברוך מרדכי " ו 24 פעם "ברוכה אסתר בת אביחיל " בכך אנו מושכים עלינו את האורות של מרדכי היהודי ואסתר המלכה , זוהי סגולה עצומה ואפשר לאומרה גם בסעודה שמברכים עליה "מזונות".
בברכת המזון יש לכווין : שיהיה זה תיקון על הסעודה של אחשוורוש שלא זימנו בה ולא בירכו עליה יהודים
סגולת יום פורים
שמחת פורים היא השמחה הכי גבוהה שיש לעם ישראל בכל שנה :
* שתיית יין בפורים אומרים חז"ל סגולתה להמתיק דינים ולקרוע את כל המסכים המבדלים בנינו לבין הקב"ה. ורבי צבי הירש זצ"ל אומר שכל השותה בפורים, כאילו התענה משבת לשבת.
* עוד אומרים חז"ל להרבות בתפילה ובקשה על כל דבר שבעולם עניינים פרטים וכלליים. כי יום זה הוא עת רצון וכל העולמות בשמחה. וחז"ל אמרו על יום זה כל הפושט יד - נותנים לו.
* עוד מלמדים חז"ל - יום פורים מסוגל לכפרת עוונות ישראל כמו יום כיפור שיום פורים כיום כפורים, כאן מיראה וכאן מאהבה,
* על ידי קיום מצוות פורים זוכים להיות נשמרים מחמץ בפסח.
* והעיקר אומרים חז"ל בפורים קיבלו תורה מרצון שלא כמו בשבועות שם קבלו מאונס " כפה עליהם הר כגיגית" לכן יש להתעמק בתורה . ומי שעוסק בתורה אמרו חז"ל כאילו הקריב כל הקרבנות כולם והכוונה דוקא בעיון ולא לגרוס או לקרוא. וברמז אורה שמחה ששון יקר ראשי תיבות גימט' תורה(611)
מקורות: ספר קב הישר, חיד"א , הבן איש חי, זוהר.

סימן תרפז - דיני חיוב מקריאת המגילה
א חייב אדם לקרות המגילה בלילה, ולחזור ולשנותה בקריאה ביום, שנאמר: ''למען יזמרך כבוד ולא ידום, ד' אלקי לעולם אודך'' (ד א).
כלומר: דמקודם דריש מקרא ד''אלקי'' אקרא ''יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי''. ופסוק זה הוא במזמור ד''אילת השחר'', דנדרש על אסתר ביומא (כט א). וכיון שהם היו צועקין יום ולילה – עבדינן זכר לנס לקרותה ביום ובלילה (רש''י).
אך לכאורה איך אפשר דמצוה אחת תנהוג גם ביום גם בלילה? ורוב מצות: או שנוהגות רק ביום, כמו ציצית, ותפילין, ושופר, ולולב; או רק בלילה, כמו אכילת מצה, וספירת העומר. ולזה דריש מקרא ד''למען יזמרך כבוד ולא ידום...'' דכתיב במזמור ''ארוממך ד' כי דליתני'', דנדרש בפסיקתא במרדכי ואסתר והמן ואחשורוש (שם). ואומר שם ''למען יזמרך... ד' אלהי לעולם אודך'' – גם ביום וגם בלילה.
כלומר: דכיון דקריאת המגילה היא כעין ברכת הודאה, שאנו מודים ומשבחים לו יתברך על הנס שעשה לנו, וזה שייך ביום ובלילה בלא הפסק, כמו שאמר: ''ד' אלקי לעולם אודך'' – והוי כמו קריאת שמע ותפילה, דנוהגין גם ביום גם בלילה.
ב וכתבו רבותינו התוספות, והרא''ש והר''ן, דעיקר מצות הקריאה ופרסומי ניסא – הוי ביום ולא בלילה, כדכתיב: ''אקרא יומם...''. כלומר: אף על גב שאני קורא ביום, שהוא העיקר, מכל מקום גם לילה לא דומיה לי. ועיקר סעודת פורים הוי ביום, וכן משלוח מנות. וכתיב: ''והימים האלה נזכרים ונעשים'' – איתקש זכירה לעשייה. מה עשייה ביום – אף זכירה ביום (תוספות).
ולכן במשנה דסוף פרק שני דמגילה תנן: כל היום כשר לקריאת המגילה. ובלילה – לא קתני דכל הלילה כשר, משום דעיקר קריאתה ביום (רא''ש). ולפי זה אף על גב שבירך ''שהחיינו'' על קריאת הלילה – חוזר ומברך על של יום, לפי שעיקר קריאתה ביום (שם). אבל הרמב''ם באמת פסק בפרק ראשון ממגילה דאינו חוזר ומברך ''שהחיינו'' ביום, ויתבאר בסימן תרצב.
ג ולכאורה יש נפקא מינה לדינא: דאם אין לו להשיג קריאת המגילה רק פעם אחת, ביום או בלילה, דלרבותינו אלה מוטב שיבחור ביום מבלילה, כיון שהוא העיקר. ולהרמב''ם יבחור בלילה, שהיא מקודם, ואין מעבירין על המצות.
אך באמת אין ראיה, דגם להרמב''ם יש לומר דקריאה דיומא הוא העיקר. ורק לעניין ''שהחיינו'' סבירא ליה דאי אפשר לברך שני פעמים ''שהחיינו'' על מצוה אחת. וכן לרבותינו אלה יש לומר: דאף על גב דקריאת היום הוא העיקר, מכל מקום לא יעבור על המצוה, ויקראנה בלילה שהיא קודמת, ואין מעבירין על המצות. וכן נראה לי עיקר לדינא.
ד קריאת המגילה של לילה – זמנה כל הלילה עד עמוד השחר. ואף על גב דקריאת שמע לכתחילה רק עד חצות, זהו משום דחיישינן דאתי למיפשע, ולא יקרא כלל. אבל מגילה חביבא, ולא חיישינן לזה. ומיהו פשיטא דזריזין מקדימין למצות, ויקרא בתחילת הלילה.
ודווקא לאחר צאת הכוכבים. ואם קראה בין השמשות – נראה לי דיצא בדיעבד, דספיקא דרבנן לקולא, ואינו צריך לחזור ולקרוא פעם אחרת. ולאחר עמוד השחר לא יקרא, דאף על גב דלעניין קריאת שמע הוי לילה, כמו שכתבתי בסימן נח – זהו מפני דעדיין קרינן בה ''ובשכבך''. מה שאין כן לכל הדברים – יממא הוי (מגן אברהם).
וקריאה של יום זמנה לכתחילה מהנץ החמה עד שקיעתה. ובדיעבד אם קראה אחר עמוד השחר – יצא, כמו שהדין בכל המצות הנוהגות ביום, דלכתחילה מהנץ, ובדיעבד יצא מעמוד השחר, כדתנן סוף פרק שני דמגילה.
(מה שכתב המגן אברהם לעניין נתגייר קודם הנץ – הוי דבר פשוט, דפטור משל לילה וחייב בשל יום. אך ביורה דעה סימן רסז יש דיעות שאינו מועיל בלילה, עיין שם. ועיין מחצית השקל, ובירושלמי פרק שני הלכה ג מפורש דחייב בשל יום. עיין שם.)
ה קריאת המגילה, אף על פי שיוצאין בה ביחידות, כמו שכתבתי בסוף סימן תרצ, מכל מקום עיקר מצותה היא בציבור, וברוב עם הדרת מלך, ואיכא פרסומי ניסא. וכל מה שהציבור יותר גדול – יש יותר פרסומי ניסא.
ולזה אמרו חכמינו ז''ל (ג א): כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנם, וישראל במעמדם – כולן מבטלין עבודתן, ובאין לשמוע מקרא מגילה בציבור. וכן מבטלין תלמוד תורה, ובאים לשמוע מקרא מגילה בציבור. ואפילו תלמוד תורה דרבים מבטלין, וכן מפורש בירושלמי (פרק שני סוף הלכה ד) דמבטלין בית הוועד לשמוע מקרא מגילה. ובית הוועד הוא מקום תלמוד תורה דרבים, כמבואר סוף סוטה.
ואף על גב דוודאי גם מגילה הוי לימוד תורה, מכל מקום ההילוך, ועד הזמן שיתאספו כל העם ויתחילו לקרות המגילה – הוי ביטול תורה.
(עיין מגן אברהם סעיף קטן ג, שהביא מכנסת הגדולה דבגמרא משמע דתלמוד תורה דרבים אין מבטלין. וזהו ממאי דאמר שם: לא קשיא – הא דרבים הא דיחיד. ותירץ המגן אברהם, וכן הב''ח, דזהו דכל ישראל כמו ביהושע, עיין שם, ויכול להיות כן. ולדידי לא קשיא כלל, דהגמרא אומרת דברבים ליכא קל וחומר, אבל מכל מקום צריכין לבטל תלמוד תורה ולשמוע המגילה. ועוד: דבתלמוד תורה דרבים לא שייך כלל דין זה, דהא אף אם יקראו בעצמם – הרי ציבור הם. ואי משום ברוב עם – אין ראיה שבשביל זה מבטלין תלמוד תורה. ויש לעיין בהך דבית הוועד, ואולי אז לא היו עשרה. וגם הלחם משנה כתב דגם תלמוד תורה דרבים מבטלין, עיין שם.)
ו וכיון שמבטלין תלמוד תורה בשביל מגילה, כל שכן ששארי מצות מבטלין מפניה. שאין לך דבר שנדחה מקרא מגילה מפניה, חוץ ממת מצוה שאין לו קוברים, שהפוגע בו קוברו תחילה. ואחר כך קורא.
ודע שרבינו הרמ''א כתב: כשאין לו קוברים כדי צרכו – מקרי מת מצוה, ומבטלין ממנו קריאת מגילה. ודבר תימא הוא, דבכל מקום שהוזכר בש''ס מת מצוה – הכוונה שמוטל בבזיון, ואין לו קוברים כלל. אבל אם אינו מוטל בבזיון, וכל שכן כשיש לו קוברים – לא מקרי מת מצוה, וקורין המגילה, ואחר כך קוברין את המת (מגן אברהם סעיף קטן ד, ואליה רבה סעיף קטן ג). ובוודאי הוא תימא רבה.
אבל נראה לי דגם רבינו הרמ''א סובר כן, אלא דכוונתו כן הוא: כגון שהתחילו לעסוק בקבורתו קודם שהגיע זמן המגילה, ולכן אף על פי שהגיע הזמן – אין מפסיקין מפני כבודו של מת. וגומרין הקבורה, ואחר כך קורין המגילה. ובזה וודאי החיוב על קוברים כדי צרכו. והוא קיצר בדבריו, אבל כן צריך לומר בכוונתו.
ודבר פשוט הוא שפקוח נפש דוחה מגילה, אפילו לא ישאר שהות לקרותה, שאין לך דבר עומד מפני פקוח נפש. והפוסקים לא הוצרכו להזכיר זה, מפני שזהו גלוי וידוע. ולכן המשמש את החולה שיש בו סכנה, ואין אחר על מקומו לשמשו, שאסור לו לזוז ממנו בשביל קריאת מגילה.
ז וכתב רבינו הרמ''א: דכל זה לא מיירי אלא בדאיכא שהות לעשות שתיהן. אבל אם אי אפשר לעשות שתיהן – אין שום מצוה דאורייתא נדחה מפני מקרא מגילה. והא דמת מצוה קודם – היינו דווקא בדאפשר לו לקרואה אחר כך. עד כאן לשונו.
אבל אם הוא סמוך לחשיכה – יקרא המגילה, דהא לקוברו אפשר על כל פנים גם בלילה. ופשיטא דאם אי אפשר לקוברו בלילה מפני לסטים, דתדחה קריאת המגילה (שם סעיף קטן ו).
ח אמנם מפרשי השולחן ערוך חולקים בעיקר דבריו. דוודאי כל היכא שאמרו דזו נדחית מפני זו – הכוונה שנדחית לגמרי. אפילו כשיש שהות לקוברו אחר כך – נדחית המגילה מפני המת מצוה (שם וט''ז סעיף קטן ב).
ויש מי שחולק גם במה שכתב דאין שום מצוה דאורייתא נדחית מפני המגילה, והרי תלמוד תורה נדחית לגמרי (ט''ז שם). ולא קשיא כלל: דתלמוד תורה לא שייך לומר שנדחית לגמרי, דהרי תלמוד תורה ביום ובלילה. וכשצריך לעשות מצוה – אין זמן תלמוד תורה אז, דאם לא כן הרי לעולם לא יוכל לעשות מצות? וגם בהך דמת מצוה נראה לי דאין כוונתו במת המוטל בבזיון, דוודאי בכי האי גוונא נתבטלה המגילה לגמרי, אלא במת שאינו מוטל בבזיון, וכמו שכתבתי בסעיף ו.
ט מילה ומקרא מגילה: אם יש שהות לשתיהן – מקרא מגילה קודם, משום פרסומי ניסא. אבל כשאין שהות לשתיהן – מילה דאורייתא דוחה מגילה דרבנן (פרי חדש).
אבל בעל תרומת הדשן (סימן רסו) כתב להיפך: דביש שהות – מילה קודמת, ובאין שהות – מגילה קודמת, משום דמילה יכול להיות למחר (כנסת הגדולה). והעיקר כדיעה ראשונה, וגם התרומת הדשן במסקנתו מסיק כן, עיין שם.
(דאדרבא השיג שם על מי שרצה לומר דמילה קודמת, ובאין שהות לא כתב כלל, רק בספק אם יש שהות. ובזה וודאי כן הוא, דאין דוחין מילת ספק מפני מגילה וודאי, דמילה יש גם למחר, מה שאין כן מגילה. אבל בוודאי ליכא שהות – מילה קודמת, דעיקר מצותה בשמיני, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן תרפח - דיני כרכים המוקפים חומה מימי יהושע בן נון
א איזהו זמן קריאתה? כדתנן ריש מגילה:
מגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלושה עשר, בארבעה עשר, בחמישה עשר, לא פחות ולא יותר.
וילפינן לה מדכתיב: ''לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם'' – זמנים הרבה תקנו להם חכמים.
ואלו הן זמני קריאתה: כל עיר שהיתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, בין בארץ בין בחוץ לארץ, אף על פי שאין לה עכשיו חומה – קורין בה את המגילה בחמישה עשר באדר. וזו היא נקראת ''כרך''. וכל עיר שלא היתה מוקפת חומה מימות יהושע, אף על פי שהיא מוקפת עתה – קורין בה בארבעה עשר, וזו נקראת ''עיר''.
ושושן הבירה, אף על פי שלא היתה מוקפת חומה בימי יהושע – קוראין בחמישה עשר, מפני שבה היה עיקר הנס בחמישה עשר, כדכתיב: ''והיהודים אשר בשושן נקהלו... ונוח בחמשה עשר בו''.
ב וטעם הדבר שחלקו במצוה זו בין ערים הפרזות שאין מוקפות חומה, למוקפין חומה, מפני שעיקר הנס לא נעשה בשניהם בשוה, כדכתיב:
ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו... ביום שלושה עשר לחודש אדר, ונוח בארבעה עשר בו, ועשו אותו יום משתה ושמחה. והיהודים אשר בשושן... ונוח בחמשה עשר בו, ועשה אותו יום משתה ושמחה. על כן היהודים הפרזים, היושבים בערי הפרזות, עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב, ומשלוח מנות...
וזהו דכתיב אחר כך:
וישלח ספרים אל כל היהודים... לקיים עליהם להיות עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר, ואת יום חמשה עשר בו, בכל שנה ושנה, כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם...
כלומר: שקיימו עליהם אלו שני הימים, ארבעה עשר לפרזים וחמישה עשר למוקפין. ומפרש הטעם: ''כימים אשר נחו'', כלומר: לפי שהנס נעשה לפרזים בארבעה עשר, ואז נחו מאויביהם. ולמוקפין נעשה הנס בחמישה עשר, כמו שושן שעד חמישה עשר לא נחו, ובחמישה עשר נחו.
ג ושמא תאמר: דבאמת למה לא הנייחא שוה? אך דבר זה מתבאר מהמגילה עצמה, דכתיב:
ובשנים עשר חדש... בשלושה עשר בו, ביום אשר שברו... ונהפוך הוא... נקהלו היהודים... ואיש לא עמד בפניהם.
וממילא דנחו אחר יום זה, ועשו יום ארבעה עשר משתה ושמחה. אמנם אחר כך כתיב:
ותאמר אסתר... ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן לעשות כדת היום... ויקהלו היהודים אשר בשושן גם ביום ארבעה עשר לחודש אדר...
ולזה, כיון שהיו טרודים במלחמה ביום ארבעה עשר גם כן, ממילא דהנייחא לא היתה עד יום חמישה עשר. ולכן כל המוקפין למדו משושן, שגם היא היתה מוקפת חומה, לעשות פורים בחמישה עשר, והפרזים בארבעה עשר.
ואף על גב דאנו תולין ההיקף מימות יהושע בן נון – זהו מטעם אחר, כמו שיתבאר. אבל מכל מקום עיקר הטעם: דכיון ששושן היתה מוקפת חומה – דימו את עצמם כל המוקפין לשושן, וכל הפרזים בארבעה עשר.
(וזהו כוונת הר''ן ריש מגילה. ואתי שפיר קושית הבית יוסף, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
ד ולמה תלו ההיקף מימי יהושע? והרי היה לנו לתלותו מימי אחשורוש, כמו שושן.
על זה אמרו בירושלמי: כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל, כלומר: שארץ ישראל היתה חריבה באותן הימים. וכיון שהוצרכו לקבוע הפרש בין מוקפין לפרזין, אלו היו קובעין ההיקף מימות אחשורוש – היתה כל ארץ ישראל נדונת כפרזים, ולא היתה בה אף כרך אחד, ואין לך בזיון יותר מזה. ולפיכך קבעוה לימות יהושע.
(והרמב''ן ז''ל כתב שבאותה העת היו רוב ישראל בארץ ישראל מזמן כורש, והמוקפין דימו שלא היו בסכנה מפני שהיו סגורים כמבצרים. ולכן כתיב רק ''על כן היהודים הפרזים...''. ומוקפין לא הוזכרו כלל, עד שהאיר ד' עיניהם, ומצאו סמך מן התורה. עמדו מרדכי, ואסתר, ואנשי כנסת הגדולה, ותקנו לאלו בארבעה עשר, ולאלו בחמישה עשר. והר''ן ז''ל דחה לה, עיין שם. ונראה לי דאדרבא: מוקפין היו יותר בסכנה, ולכן לא נחו עד חמישה עשר.)
ה ודרשו בגמרא שם: שלבד ארבעה עשר וחמישה עשר – יש עוד שלושה זמנים: אחד עשר, ושנים עשר, ושלושה עשר. וזהו לבני הכפרים, שאין להם בית הכנסת קבוע. ואין מתקבצים לעיר רק בשני וחמישי מפני קריאת התורה, וגם לדון, לפי שבית דין יושבים בשני וחמישי כתקנת עזרא בבבא קמא (פב א).
ואנשי הכפרים אינם בקיאים לקרות המגילה, וצריכים שיקראנה להם אחד מבני העיר, ולא הטריחום חכמים להתאחר ולבוא ביום ארבעה עשר. ופעמים שיום הכניסה באחד עשר, ופעמים בשנים עשר, ופעמים בשלושה עשר, כמו שיתבאר (רש''י ריש מגילה).
ו כיצד? אם חל יום ארבעה עשר להיות בשני ובחמישי – קורין בו ביום ככל ישראל. אמנם אם חל ביום אחר – מקדימין וקורין ביום הכניסה הסמוך לארבעה עשר.
כיצד? חל ארבעה עשר להיות באחד בשבת – מקדימין וקורין בחמישי, שהוא יום אחד עשר. חל להיות בשלישי – קורין ביום הכניסה הקודם, שהוא יום שלושה עשר. חל להיות ברביעי – מקדימין וקורין בשני, שהוא יום שנים עשר. וכן אם חל בששי, וקורין ביום חמישי – הוי גם כן ביום שלושה עשר. ויותר מזה לא משכחת לה כמובן.
ודע: דכל אלו שמקדימין – אין רשאים לקרותה בפחות מעשרה, מה שאין כן בזמנה, כמו שאכתוב בסימן תרצב.
ז וכיון שהטעם הוא משום יום הכניסה, לכן כשאין דרך הכפרין ליכנס להעיר בשני וחמישי – אין קורין אותה אלא בזמנה, בארבעה עשר.
ומהו גדר ''עיר'' וגדר ''כפר''? שנינו במשנה (ה א):
איזהו עיר גדולה? כל שיש בה עשרה בטלנים. פחות מכאן – הרי זה כפר.
ובטלנים – זהו שיושבים יום ולילה בבית הכנסת, ונזונים משל ציבור, כדי שיהיו עשרה מצויין לתפילה בבית הכנסת. ואפילו כרך שהוא מקום שווקים, ובאין לה הרבה בני אדם מחוץ, אם אין בה עשרה בטלנים – נדון ככפר (ג א). והרמב''ם השמיט זה, ויתבאר טעמו בסעיף י.
וכן אמרינן בגמרא שם: כרך שישב ולבסוף הוקף – נדון ככפר. וגם זה לא הביא הרמב''ם, משום דסבירא ליה כפירוש רש''י, דלא מיירי לעניין מגילה אלא לעניין בתי ערי חומה. אבל התוספות שם כתבו דזהו למגילה, עיין שם.
ח כתב הרמב''ם דאם אין שם עשרה בני אדם – תקנתו קלקלתו, והרי הם כאנשי עיר גדולה, ואין קורין אלא בארבעה עשר. עד כאן לשונו.
והראב''ד התמרמר על זה, עיין שם. אמנם כן מפורש בירושלמי (פרק ראשון הלכה ד), והעניין כן הוא: דהירושלמי והרמב''ם לא סבירא להו כשיטת רש''י ותוספות, דיום הכניסה של הכפרים זהו מה שנכנסין לעיר, כמו שבארנו. אלא שיש להם עצמם בית הכנסת, רק שאין מתאספין שם אלא בשני וחמישי. ולכן צריך שיהא בכפר עשרה ישראלים, דאם לא כן – גם בשני וחמישי לא יתאספו. וממילא דדינם כעיר, ואין קורין אלא בארבעה עשר.
וזהו שאומר: תקנתו קלקלתו. כלומר: אף על גב דכשאין עשרה – הוי תקנה לדון ככפר, כמו שכתבתי לעניין עיר שאין בה עשרה בטלנין, אבל הכא הוי קלקלה, כיון שאין שם לגמרי עשרה. ואף על גב דמש''ס דילן לכאורה נראה כרש''י ותוספות, מכל מקום לא חש לה הרמב''ם, וסבירא ליה דגם הש''ס שלנו מפרש כהירושלמי.
ט וזהו הכל בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן, והשנים כתקונם, והיו שלוחי בית דין יוצאין להודיע להעם מתי פורים ומתי פסח, ולא יבואו לידי מכשול חמץ בפסח.
אבל בזמן הזה שישראל מפוזרים ומפורדים, ועינינו נשואות למקרא מגילה, והכל יודעים שזמן קריאת המגילה הוא בארבעה עשר באדר, ומשם שלשים יום עד ערב הפסח – אין קורין אותה אפילו בכפרים אלא בזמנה. ובטלה לה הך דקריאה לפני הזמן ביום הכניסה. אלא רוב העולם בארבעה עשר ומוקפין בחמישה עשר.
י כבר נתבאר דכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון, אפילו אינן מוקפין עכשיו – קורין בחמישה עשר, ואפילו אם הם בחוץ לארץ. וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף א: אפילו אין בהם עשרה בטלנים, עיין שם.
ואף על גב דבגמרא (ג ב) איתא דנדון ככפר – זהו באינו מוקף מימות יהושע בן נון, דאז דינו לקרות בארבעה עשר כעיר. ולכן כשאין שם עשרה בטלנים – הוי ככפר. אבל במוקף, דדינו בחמישה עשר – לעולם לא הוה ככפר. כן כתבו שם התוספות והרא''ש. וזהו גם דעת הרמב''ם, שהשמיט דין זה, כמו שכתבתי בסעיף ז. אבל הרמב''ן והרשב''א סוברים דדין זה הוי אפילו במוקף חומה מימות יהושע בן נון.
(עיין שם במגיד משנה ובבית יוסף. והר''ן הסכים לתוספות, עיין שם. וראיה לזה ממה שבארץ ישראל קורין בכמה מקומות בחמישה עשר, אף שאין שם עשרה בטלנים. אך דיש לומר כיון שיש עשרה שהולכים להתפלל בכל יום תמיד, בוקר וערב – הוי כעשרה בטלנים).
יא כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך:
דווקא שהוקף ולבסוף ישב, או שישב תחילה על דעת להקיפו אחר כך. לאפוקי כשישב תחילה על דעת שלא להקיפו, אבל מסתמא הוקפה ולבסוף ישבה.
עד כאן לשונו, שכן דרך רוב מדינות: מקיפין חומה תחילה, ואחר כך מיישבין אותן (ר''ן).
והקשו על זה: דלעיל בסימן תא נתבאר להיפך, דמקודם בונים הבתים ואחר כך מקיפין החומה (מגן אברהם סעיף קטן ב). אמנם אין זה סתירה, דוודאי מתחילה בונים קצת בתים, ואחר כך מקיפין החומה, ואחר כך נתרבה עיקר הישוב. ולכן לעיל, דלא בעינן רק היקף לדירה – מקרי ''ישב ולבסוף הוקף''. דכיון שהיו מקצת בתים – הוי ההיקף לדירה. אבל בכאן לעניין מוקף חומה – בעינן הוקף ולבסוף ישב, כלומר: עיקר ריבוי הישוב וזהו אחר ההיקף (ט''ז סעיף קטן ב).
והאמת כן הוא, דלכן בעירובין מורגל הלשון ''מוקף לדירה'' ו''אינו מוקף לדירה''. ובמגילה הוי הלשון: ''ישב ולבסוף הוקף'', ''הוקף ולבסוף ישב'', משום דזהו אעיקר הישוב, ולא רק על שם דירה בעלמא.
(וכן בעירובין כד א אומר: פתח ולבסוף הוקף, הוקף ולבסוף פתח. ולא אמר לשון ''ישב'' אלא ''פתח'' במיעוט בתים. ודייק ותמצא קל.)
יב אמרינן בגמרא שם: כרך וכל הסמוך לו, וכל הנראה עמו – נדון ככרך. וסמוך אף על פי שאינו נראה, כגון שיושבת הכפר בעמק. ונראה אף על פי שאינו סמוך, כגון שיושבת בהר.
ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל, וזהו בסמוך ואינו נראה. אבל נראה ואינו סמוך – אפילו יותר ממיל. ויש אומרים דבשניהם הוה מיל, אלא דבהר אין מודדין השיפוע (ט''ז סעיף קטן ג).
יג כרך שהוא ספק אם הוקף בימי יהושע אם לאו – קורין בארבעה עשר ובחמישה עשר. ובליליהון ולא יברך כי אם בארבעה עשר, שהוא זמן קריאה לרוב העולם, ואזלינן בתר רובא.
ובזה לא שייך דין קבוע, דקבוע אינו אלא כשכל הספיקות על מקום אחד, כתשע חנויות (אליה רבה). ועוד: שהרי גם קבוע כמחצה על מחצה דמי, ואיך יברך מספק? ולא דמי ליום טוב שני, שהוא תיקון חכמים על כל העולם. אבל כאן לא תקנו חכמים, משום דהיא מילתא דלא שכיחא כלל, ובשביל מקרה רחוקה לא שייך לעשות תקנה (ומיושב קושית הרש''ל, שהביאו הט''ז והמגן אברהם סעיף קטן ו).
ובחוץ לארץ לא נמצא ספק זה, ובפרט כל המדינות שלנו דוודאי לא היו כלל בימי יהושע. וטבריא אמרינן בגמרא (ה ב) שיש ספק אם הים הסמוך לה נדון כחומה אם לאו, ולכן קורין בשניהן. וגם כן לא יברך רק בארבעה עשר, כרובא דעלמא.
(ואפשר דבטבריא, דהוה ספיקא דדינא – לא יברכו לא בארבעה עשר ולא בחמישה, עשר כדעת הר''י בטור גם על שארי ספיקות, עיין שם.)
יד בן עיר שהלך לכרך, ובן כרך שהלך לעיר: אם כשהלך היה בדעתו לשוב לביתו בליל ארבעה עשר קודם שיאור היום – קורא כבני מקומו, אף אם נתעכב שם. ואם אין דעתו לשוב עד שיאור יום ארבעה עשר – קורא כבני המקום שהלך שם.
כיצד? בן כרך שהלך לעיר, אם היה דעתו לשוב למקומו בליל ארבעה עשר – קורא כבני מקומו, אפילו נתעכב אחר כך בעיר. אבל אם דעתו לעמוד שם מקצת ארבעה עשר, כיון שדעתו לעמוד שם מקצת זמן קריאתו של היום – חל עליו חובת זמן קריאתן, וקורא עמהן.
וכן בן עיר שהלך לכרך: אם דעתו לשוב לביתו בליל ארבעה עשר, קודם שיאור היום – קורא כאנשי מקומו. אבל אם היה דעתו לעמוד שם מקצת ארבעה עשר, כיון שלא היה דעתו לשוב למקומו בזמן חובת אנשי מקומו – נסתלק מעליו חובת קריאת אנשי מקומו, ונחשב כבני המקום שעמד שם, להתחייב בזמן קריאתם (טור).
וזה שתלוי במקצת היום של ארבעה עשר, ולא בהלילה, משום דעיקר חובת קריאתה היא ביום, כמו שכתבתי בסימן תרפז. ועוד: שהרי בכל הדברים, כשהלך ממקומו לעיר אחרת – תלוי רק בדעתו לחזור ואין דעתו לחזור, והחזרה הוא אפילו לאחר זמן רב, ולמה בכאן החזרה תלוי רק במקצת יום ארבעה עשר?
אלא דחכמינו ז''ל דרשו זה מקרא במגילה (יט א) דכתיב: ''על כן היהודים הפרזים, היושבים בערי הפרזות, עושים את יום ארבעה עשר...''. והך ''היושבים בערי הפרזות'' – מיותר הוא, דכיון דכתיב ''היהודים הפרזים'' – ממילא מובן שהמה היושבים שם. אלא דקא משמע לן דפרוז בן יומו קרוי פרוז, כלומר: דאפילו יושב רק יומו של ארבעה עשר בעיר שאינה מוקפת חומה – דינו כפרזי. ומקצת היום ככולו. וממילא דגם מוקף בן יומו ומקצת בן יומו – קרוי מוקף, ולכן בעינן מקצת מהיום דווקא.
טו אמנם לפי זה היה נראה דבן עיר שהלך לכרך, שיהא נדון כאנשי הכרך, היה צריך שיהא דעתו להיות מקצת יום חמישה עשר בכרך. דאז חל עליו חובת כרך, ולא מה שהיה בדעתו להיות שם מקצת יום ארבעה עשר.
ובאמת רש''י ז''ל פירש כן, דבן כרך שהלך לעיר – תלוי במקצת יום ארבעה עשר, ובן עיר שהלך לכרך – תלוי במקצת יום חמישה עשר, עיין שם. ורק הרא''ש ז''ל חולק עליו, וסבירא ליה דגם בבן עיר שהלך לכרך – תלוי במקצת יום ארבעה עשר. דכשהיה בדעתו להיות מקצת יום ארבעה עשר בכרך – אזלא לה מיניה חובת בן עיר, וחל עליו חובת בן כרך; אף אם הלך משם והיה בעירו ביום חמישה עשר – קורא בעירו בחמישה עשר, כאלו היה בכרך. ובדרך זה הלך הטור, עיין שם.
טז ומדברי הרמב''ם בפרק ראשון דין י מתבאר כרש''י, שכתב:
בן עיר שהלך לכרך, ובן כרך שהלך לעיר: אם היה דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה, ונתעכב ולא חזר – קורא כמקומו. ואם לא היה בדעתו לחזור אלא לאחר זמן הקריאה – קורא עם אנשי המקום שהוא שם.
עד כאן לשונו, ו''זמן קריאה'' משמע להדיא כקריאת המקום. וזהו כרש''י ולא כהרא''ש, דלהרא''ש היה צריך לומר ''בזמן קריאת ארבעה עשר''. וכן כתב המגיד משנה והכסף משנה, עיין שם. וגם זהו כוונת רבינו הבית יוסף בסעיף ה.
(ודברי הט''ז סעיף קטן ו לא נתבררו לי, עיין שם).
וכתב רבינו הרמ''א: דאם הוא במדבר או בספינה – קורא ביום ארבעה עשר כמו רוב העולם. עד כאן לשונו.
כלומר: דבן כרך שהיה במדבר ובספינה – אינו קורא בחמישה עשר, שהרי לא עדיף מאלו היה ביום ארבעה עשר בעיר. ולעניין זה הוי מדבר וספינה כמו עיר ולא כמו כרך, מפני שרוב העולם כן הוא.
ומכל מקום בזה נראה לי: דאם עתיד לבוא בחמישה עשר לביתו – לא יקרא בארבעה עשר. דבשלמא כשהוא בעיר בארבעה עשר – חל עליו חובת אנשי המקום. אבל בים ובמדבר – אין שם חיוב, אלא דאם הוא שם גם בחמישה עשר ממילא דחיובו כרוב העולם. וזהו כוונת רבינו הרמ''א.
יז והנה לפי הקביעות שלנו אי אפשר לחול יום ארבעה עשר בשבת. אבל חמישה עשר יכול להיות בשבת, ואסרו חכמים להמוקפים לקרות המגילה בשבת, גזירה שמא יטלטלנה ארבע אמות ברשות הרבים, וכמו שבטלו שופר ולולב כשחל בשבת.
וכיצד יעשו המוקפין? יקראו המגילה בארבעה עשר בערב שבת, ומתנות לאביונים יתנו אז גם כן, דבשבת אי אפשר ליתן מעות, דמוקצים הם.
ובשבת הקודם קורין פרשה ''זכור'' עם ההפטרה ''פקד פקדתי''. ובמקום שנהגו לגבות מעות עניים ולחלקם – גובין ומחלקין בארבעה עשר בערב שבת.
ובשבת מוציאין שני ספרים, וקורין באחד בסדר היום, ובשני ב''ויבא עמלק'', וההפטרה ''פקד פקדתי''. ואומרים ''על הנסים''.
והסעודה היא לאחר השבת.
כן איתא בירושלמי, וממילא דגם משלוח מנות הוי למחר. ויש מי שחולק על זה, ואין לזוז מדברי הירושלמי.
ואף על פי שאין קורין המגילה בשבת, מכל מקום שואלין ודורשין בעניינו של יום. ויש מי שאומר שהמגילה היא מוקצה, ואסורה בטלטול (פרי חדש). ודבר תימה הוא: אטו אינה ראויה ללמוד בה, והרי שואלין ודורשין בעניינו של יום? וכן בכל השבתות, הרי היא ככל נביאים וכתובים (וכן כתב בעל מחצית השקל).
יח המפרש בים, והיוצא בשיירא, ולא יהיה לו מגילה בפורים – יקרא אותה בשלושה עשר או בשנים עשר או באחד עשר, שהם זמני הכפרים כמו שנתבאר. ויקרא בלא ברכה, שזהו רק לזכור בעלמא.
ויש מי שאומר דצריך עשרה, כדין שלא בזמנה דצריך עשרה (מגן אברהם סעיף קטן יג). ולא אבין: כיון שהיא בלא ברכה אינה אלא כלימוד בעלמא, והרי אינה מתקנת חכמים כלל. ולכן יש אומרים דאם אי אפשר לו להמתין עד ימים הללו – יכול לקרוא אפילו מראש חודש, לזכרון בעלמא.
מיהו אם מזדמן לו אחר כך מגילה ביום ארבעה עשר – חוזר וקורא אותה בברכה, דהקריאה שעברה לאו כלום היא, וכמו שכתבתי. ואפילו קראה אותה ביום שלושה עשר – לאו כלום הוא, דהוי שלא בזמנה.
וכן בן עיר שהיה בדרך בארבעה עשר, ולא היה בידו מגילה, ואחר כך נזדמנה לו בחמישה עשר – קורא אותה בחמישה עשר, כיון שהיא זמן למוקפים. ונראה לי דקורא בלא ברכה, וממילא דאינו צריך עשרה. ויש אומרים שקורא בברכה (ט''ז סעיף קטן ט), ולעניות דעתי לא נראה כן.

סימן תרפט - שהכל חייבין בקריאת המגילה
א תניא בתוספתא דמגילה (פרק שני):
הכל חייבין במקרא מגילה: כהנים, לוים, וישראלים, ועבדים משוחררים, חללים, נתינים, וממזרים, סריס אדם וסריס חמה, פצוע דכה וכרות שפכה – כולן חייבין, ומוציאין את הרבים ידי חובתן... נשים ועבדים וקטנים – פטורין, ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן.
עד כאן לשונו. ואנן קיימא לן דגם נשים חייבות, אף על פי שהיא מצוה שהזמן גרמא, מפני שגם הן היו באותו הנס. ולשון התוספתא גם כן אינו כתקונו, דכיון דפטורות – פשיטא שאין מוציאין את הרבים ידי חובתן.
ולכן נראה דכן צריך לומר: חייבות, ואין מוציאות את הרבים ידי חובתן. וכן כתב הטור בשם בה''ג, וכן כתב בשולחן ערוך בשם יש אומרים. והטעם: מפני שאין זה כבוד הציבור, כמו בספר תורה – אין אשה קוראה בציבור מפני כבוד הציבור (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה). ועוד טעם יתבאר בזה בסעיף ה.
ב והנך כולהו: חללים..., סריס..., פצוע דכה... – אינו מובן מה רבותא יש בזה, ואיזה סברא יש שיפטורו ממקרא מגילה, דקא משמע לן דחייבים.
ואולי משום דכתיב במגילה: ''קימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם'', והייתי אומר דאין החיוב אלא על מי שיש להם זרע, ולפי זה סריס, ופצוע דכה, וכרות שפכה, שאין ראוין לזרע – פטורין. וכן הייתי אומר דבעינן זרע כשר, לאפוקי חללים, נתינים, וממזרים, שהם זרע פסול. קא משמע לן דאינו לעיכובא.
וחיובא דעבדים משוחררים הוא משום דכתיב: ''ועל כל הנלוים עליהם''. ולכן גם גרים (בזמן הקדמון) חייבים במגילה. ועבדים שאינם משוחררים – דינן כאשה בכל התורה כולה. והרמב''ם והשולחן ערוך כתבו ''משוחררים'', ומשמע דאינן משוחררין – פטורין. אך דיש לומר דאלו נכללו בכלל נשים.
(במגן אברהם סעיף קטן ב, ובמחצית השקל כתב: דלפירושא שאף הן היו באותו הנס, שנעשה הנס על ידן – אין עבדים חייבין. ואם מצד שגם הן היו בסכנה – גם הם חייבים. עיין שם, ועיין ב''ח.)
ג וכיון שנשים חייבות, לכן הבתולות שהגיעו לשתים עשרה שנים ויום אחד – חייבות לשמוע מקרא מגילה. וכל אדם צריך לקרות בביתו לפני הנשים והבתולות, או שילכו לבית הכנסת של נשים.
ובירושלמי איתא דרבי יהושע בן לוי הוה מכניש בני ביתו, וקרא קמיהון. ומכאן נוהגין במקצת מקומות להביא קטנים וקטנות למקרא מגילה (טור). ורבינו הבית יוסף בסעיף ו כתב דמנהג יפה הוא, עיין שם. אבל יזהרו שלא יביאו קטנים ביותר, שמבלבלים דעת השומעים, וגם להזהירן שיעמדו על מקומם, וישמעו וישתוקו.
וקטן שהגיע לחינוך – חייב האב מדינא לחנכו. והרמב''ם והשולחן ערוך כתבו: ומחנכין את הקטנים לקרותה, עיין שם. ופשוט הוא דלאו דווקא, והכוונה שישמעו קריאת המגילה.
(ואפשר דהכוונה קריאה ממש, כדי שיהיו בקיאים בה.)
ד אחד הקורא, ואחד השומע מפי הקורא – יצא ידי חובתו, ובלבד שישמע כולה מתחילה ועד סוף.
ודווקא כשישמע מפי קורא שהוא חייב בקריאתה, דאז אפילו אם כבר קראה, ויצא ידי חובתו – יכול לקרוא גם לאחרים; כדין כל ברכת המצות, שאף על פי שכבר יצא – מוציא. אבל השומע ממי שאינו מחוייב בדבר, כגון מפי חרש, שוטה, וקטן – השומע מהם לא יצא; דכל שאינו מחוייב בדבר – אינו מוציא את מי שמחוייב בדבר.
ויש מי שמכשיר בחרש (ב''ח), ואינו עיקר. אלא אפילו בדיעבד פסול (ט''ז סעיף קטן א; וממגן אברהם סעיף קטן ג משמע שמסכים להב''ח, ויש להחמיר).
ודווקא חרש לגמרי. אבל מי שהוא כבד השמיעה, ואינו שומע אלא על ידי קול גדול, או על ידי שפופרת – מוציא בקריאתו, וגם הוא יצא אף על פי שלא השמיע לאזנו (שערי תשובה בשם שבות יעקב ופרי חדש, עיין שם).
ה ולכאורה אשה, כיון שחייבת – מוציאה גם אנשים בקריאתה.
ומכל מקום יש אומרים שהנשים אין מוציאות את האנשים. והטעם משום כבוד ציבור, וכמו שכתבתי בסעיף א. ולכן אפילו ליחיד אינה מוציאה, דלא פלוג (מגן אברהם סעיף קטן ה).
ועוד טעם אחר יש בזה: דהנה רבינו הרמ''א כתב בסעיף ב דיש אומרים דאם האשה קוראה לעצמה – מברכת ''לשמוע מגילה'', שאינה חייבת בקריאתה. עד כאן לשונו.
וביאור הדברים: דהמרדכי ריש מגילה הביא דבה''ג גורס: נשים חייבות במשמע מגילה, ולא בקריאתה. ולפי זה אתי שפיר התוספתא שהבאנו בסעיף א דנשים פטורות ממקרא מגילה, משום דחיובה הוי רק בשמיעה. ולפי זה אתי שפיר מה שאין מוציאות אנשים, מפני שאינן חייבות בקריאה.
אבל עיקר העניין אינו מובן: דלמה בשמיעה חייבות, ולא בקריאה? ונראה לי דבה''ג סבירא ליה דאי אפשר לומר דמטעם שאף הן היו באותו הנס – יהיה חיוב גמור כאיש. דאם כן, למה לן על חיוב מצה לנשים הקישא ד''בל תאכל חמץ'' בפסחים (מג ב)? לימא מטעם דאף הן היו באותו הנס (תוספות מגילה ד א). אלא וודאי דמטעם זה אינו חיוב גמור כאיש לקריאה, אלא די בשמיעה.
וגם בחנוכה יש לומר כן, דאין חיובן בהדלקה אלא בראיית נר חנוכה, אלא אם כן יש לה בעל, דמדלקת בשביל הבעל. ולכן אין מוציאות בקריאתן את האנשים. ומיהו נשים – מוציאות, כיון דחיובן שוה.
(עיין מגן אברהם סעיף קטן ו, בשם מדרש הנעלם: דגם לעצמה לא תקרא אשה, אלא תשמע מאיש. וצריך לומר דסבירא ליה דקריאה לא נתקנה להן, וצריך עיון. ודעת רש''י ותוספות ריש ערכין דמוציאות גם אנשים, וכן דעת הרבה פוסקים והרמב''ם.)
ו כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג:
אנדרוגינוס מוציא מינו, ולא שאינו מינו. טומטום, ומי שחציו עבד – אפילו מינו אינו מוציא.
עד כאן לשונם. והטעם משום דאנדרוגינוס – כולם שוים. מה שאין כן טומטום, יכול להיות זה זכר וזו נקבה. וכן חציו עבד – אינו מוציא כולו בן חורין, דצד עבדות אינו מוציאו. ודין זה הוא בתוספתא ריש מגילה.
ונראה דזה אינו אלא לשיטת בה''ג, דהנשים אינן מוציאות לאנשים. דאם לא כן, למה אנדרוגינוס אינו מוציא שאינו מינו, וטומטום למה אינו מוציא טומטום אחר?
ויש מי שאומר דזה גרע מוודאי נקבה, משום דבעינן שיהא ניכר אם הוא זכר או נקבה (בית יוסף). וזה שאנדרוגינוס מוציא את מינו – משום דניכר לכל שהוא בריה בפני עצמו (שם). ולכן גם חציו עבד וחציו בן חורין – אינו מוציא בן חורין, אף על פי שהוא חייב משני הצדדין, מכל מקום כיון שאין צד עבדות ניכר לעצמו, וצד חירות לעצמו – אינו מוציא בן חורין גמור. אבל לעצמו – מוציא. דאלו למאן דסבירא ליה דאשה אינה מוציאה לאחרים – הרי גם לעצמו אינו מוציא, דלא אתי צד עבדות ומוציא הצד חירות.
וזהו שכתב רבינו הרמ''א, דיש אומרים דאפילו את עצמו אינו מוציא, וצריך לשמוע מאחרים. עד כאן לשונו, דזהו להבה''ג שאין האשה מוציאה איש.
אבל מה שאינו מוציא אחר בן חורין, וכן מה שטומטום אינו מוציא טומטום אחר, ואנדרוגינוס אינו מוציא את שאינו מינו – זהו אפילו למאן דסבירא ליה דאשה מוציאה לאיש (מגן אברהם סעיף קטן ח וסעיף קטן ט).
אבל באמת כמה מהדוחק הוא זה, ונראה יותר דלרש''י ותוספות ליכא כל הני דינים. ולית הלכתא כהתוספתא לפי ש''ס דילן (ב''ח). וראיה ברורה לדבר זה: שהרמב''ם לא הזכיר כלל מדינים אלו, עיין שם, משום דסבירא ליה כרש''י ותוספות דנשים שוות לאנשים. אם כן גם טומטום ואנדרוגינוס – מוציאין את הזכרים הוודאין, וכן חציו עבד דדינו כאשה (כן נראה לעניות דעתי).
ז השומע מגילה ממי שהוא מודר הנאה ממנו – יצא, דמצות לאו ליהנות ניתנו.
וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:
מקום שאין מניין, אם אחד יודע והאחרים אינם יודעים – אחד פוטר את כולם. ואם כולם יודעים – כל אחד קורא לעצמו.
עד כאן לשונו, דסבירא ליה דזה שכולם יוצאים בשמיעה, אף כשהם בקיאים – זהו במניין עשרה. אבל שלא בעשרה – אין אחד מוציא חבירו, אלא אם כן חבירו אינו בקי לקרות, דהוי כמו סופר מברך ובור יוצא. אבל אינו מוציא את הבקי. ומדמה זה לתפילה, ולא לשארי ברכות המצות.
אבל יש חולקים בזה, דבכל עניין – אחד מוציא חבירו, דהיא מצוה ככל המצות. ואין זה דבר שבקדושה, שיהא צריך עשרה. ואדרבא, בכי האי גוונא עדיף טפי שיקרא אחד לכולן, משום ברוב עם הדרת מלך. אלא מכל מקום, אם ירצו – יכול כל אחד לקרוא לעצמו כשאין כאן עשרה, אבל לא שיהיה דווקא כן (מגן אברהם סעיף קטן י). וכן המנהג.

סימן תרצ - דיני קריאת המגילה
א שנו חכמים במשנה (כא א): הקורא את המגילה – עומד ויושב. ופירש רש''י: אם רצה עומד, אם רצה יושב. עד כאן לשונו.
מבואר דאפילו לכתחילה יכול לקרות מיושב. אבל בירושלמי פריך: מה בדיעבד אבל לכתחילה לא? ומתרץ דאפילו לכתחילה, עיין שם, משום דגירסת הירושלמי הוא: ''עומד ויושב – יצא'', וכן כתב הר''ן. וזהו גירסת הטור שכתב: הקורא את המגילה עומד או יושב – יצא, משמע בדיעבד וכו', ובירושלמי קאמר אפילו לכתחילה וכו'. עד כאן לשונו.
ב והרמב''ם בפרק שני דין ז כתב:
קראה עומד או יושב – יצא, ואפילו בציבור. אבל לא יקרא יושב לכתחילה בציבור, מפני כבוד הציבור.
עד כאן לשונו. ולפי זה ניחא מה ששנה לנו רבינו הקדוש במשנה לשון לכתחילה ולשון דיעבד, והיינו: דשלא בציבור אפילו לכתחילה, ובציבור דווקא בדיעבד.
וכן רשאי שיקרא ראובן, והברכה יברך שמעון. והכי איתא בירולשמי שם, שכן עשה רבי מאיר, עיין שם.
ואין להקורא לקרות את המגילה, עד שיאמרו לו ''קרא''. אך אם יש על זה בעל קריאה קבוע – אינו צריך להמתין על אמירת, הציבור כיון שהוא מיוחד לזה.
וגם יכולים שנים או יותר לקרות ביחד. ואף על גב דתרי קלי לא משתמעי, מכל מקום מגילה דחביבא נותנים לב, ומטים אוזן, ושומעים. ומכל מקום אין המנהג כן. ויזהרו העולם לשתוק, ולא לסייע להקורא. דכיון דהעולם שומעים בעל פה או מתוך החומש, שלא מתוך מגילה כשרה – חיישינן שהשומע ישמע ממנו, ולא מהקורא, ואינו יוצא, וכמו שאכתוב בסעיף ט.
ג וכתב הרשב''א בתשובה (סימן תסז): צריך השומע לשמוע כל תיבה ותיבה מהקורא. וכל מי שתופס בידו מגילה שאינה כשרה לקרות בה – גריע טובא משנים שקראו אותה, מפני שנותן דעת בקריאתו באותה מגילה. עד כאן לשונו.
כלומר: שטוב יותר שישמע בעל פה מהקורא, או שיתפוס בידו מגילה כשרה. דכשתופס מגילה שאינה כשרה, והוא אומר גם כן התיבות מתוך מגילתו הפסולה – לא יטה אוזן להקורא. ולא דמי לשנים שקראוה, ששומע מהשנים – זהו מפני שהוא בעצמו אינו קורא. מה שאין כן כשקורא בעצמו – אינו מכוין להאחר הקורא, והרי הוא קורא מתוך מגילה פסולה.
ולכן טוב כשתופס חומש בידו שישתוק, וישמע רק מהקורא. וכן כתב אחד מהקדמונים: שכשהחזן קורא המגילה – צריכים הציבור לשתוק ולכוין דעתם אל הקורא (בית יוסף). ויש להזהיר העם על זה, ועיין בסעיף ט.
ד במשנה (יט א) נחלקו כמה הוא חיובא דקריאת המגילה: דרבי מאיר אומר כולה, ורבי יהודה אומר מ''איש יהודי''.
ואמרינן בגמרא: הלכה כדברי האומר כולה. ואפילו למאן דאמר מ''איש יהודי'' – צריכה שתהא כתובה כולה. ולמדנו מזה שכל המגילה צריכה שתהא כתובה בשלימות. ומקודם זה אמרו:
תנו רבנן: השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא... – יצא.
ופריך מהא דתניא: היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות, אם רישומן ניכר – כשרה. ואם לאו – פסולה. ומתרץ: הא בכולה, הא במקצתה. כלומר: דכולה אם אין רישומה ניכר – פסולה, ובמקצתה – כשרה.
ולפי זה הקשה הרשב''א: דכאן אמרו דכשמקצתה חסירה – כשרה, ואחר כך אמרו: צריכה שתהא כתובה כולה. והרי עד ''איש יהודי'' הוה מיעוטא, ועם כל זה פסולה? ותירץ: דיש חילוק בין ראשה וסופה לאמצעה. דבראש וסוף – אפילו בחסרון מיעוטה כשרה, ובאמצעה כשרה עד רובה.
ה ולכאורה קושיתו אינה מובנת: דמה עניין זה לזה? דוודאי עניין שלם שחסר – פסולה אפילו במיעוטה, ובזה אמרו צריכה שתהא כתובה כולה. וזה שאמרו שבמיעוטה כשרה – זהו בהשמטות תיבות או פסוקים, או טשטושים או קרעים. ושם ''השמטה'' לא שייך על עניין שלם, כמו הרבה פסוקים זה אחר זה, דבזה שייך לומר חסרון, ובזה צריך שתהא כתובה כולה. אבל על פסוק אחד בכאן ופסוק אחד בכאן – על זה שייך שם ''השמטה'', וכל שכן אותיות החסירות וטשטושים. וכן מתבאר מדברי הרמב''ם בפרק שני, עיין שם.
ונראה דגם כוונת הרשב''א כעין זה, דשם ''השמטה'' לא שייך בראש ובסוף, רק באמצע שייך לשון ''השמטה''. ובראש וסוף שייך לשון ''חסרון''.
אמנם אני אומר דגם באמצע בעניין שלם הוה חסרון, ולא השמטה. ובראש וסוף, אפילו בפסוק אחד הוה חסרון, ופסולה. ואולי בחסרון תיבה בראשיתה או בסופה מקרי השמטה ולא חסרון, וצריך עיון. ויש להתיישב בזה.
ו ולהטור יש בזה דרך אחרת, שכתב וזה לשונו:
וצריך לקרותה כולה, ומתוך הכתב. ואם קראה על פה – לא יצא. הלכך צריך שתהא כתובה כולה לפניו. ודווקא לכתחילה, אבל דיעבד אם השמיט בה הסופר תיבות, אפילו עד חציה, וקראה הקורא על פה – יצא. אבל ביותר מחציה, אפילו הן כתובות, אלא שהם מטושטשות ואין רישומן ניכר – פסולה.
עד כאן לשונו. וסבירא ליה להטור: דזה שאמרו צריך שתהא כתובה כולה – זהו לכתחילה. וזה שאמרו דכשהשמיט הסופר תיבות או פסוקים עד רובא כשרה – זהו בדיעבד. וזהו דעת הרא''ש שם.
(ומה שהקשו על הרא''ש מהא דפריך על רבי חלבו – לא קשיא כלל. עיין ט''ז סעיף קטן ג.)
ז ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג הרכיבו כל הדיעות ביחד, שכתבו:
וצריך שתהא כתובה כולה לפניו לכתחילה. אבל בדיעבד אם השמיט הסופר באמצעה תיבות, אפילו עד חציה, וקראם הקורא על פה – יצא. אבל אם השמיט תחילתה או סופה, אפילו מיעוטה – לא יצא. ואפילו באמצעה – דווקא דלא השמיט עניין שלם. אבל ביותר מחציה, אפילו הן כתובות, אלא שהן מטושטשות ואין רישומן ניכר – פסולה.
עד כאן לשונם.
ח והשתא כמאן סברי?
אי כדעת הרשב''א שמחלק בין תחילתה וסופה לאמצעה – הרי אינו מחלק בין לכתחילה לדיעבד, ובין עניין שלם ללא עניין שלם.
ואי כהרא''ש – הרי אינו מחלק בין תחילתה וסופה לבואמצע, וגם לא בעניין שלם ללא עניין שלם.
ואי כדעת הרמב''ם, דמחלק בין עניין שלם ללא עניין שלם, כפי מה שכתבתי בסעיף ה – הרי אינו מחלק בין לכתחילה לדיעבד, ובין תחילה וסוף לבואמצע.
ונראה לי דלעולם תפסו לעיקר כהרשב''א. אלא דסבירא להו דזהו וודאי גם הרשב''א מודה דלכתחילה צריכה להיות כולה מתוקנת. ואינם צריכים ראיה לזה, דפשיטא דהידור המגילה שתהא כתובה כולה נאה ומתוקנת כולה. וגם בהך דעניין שלם, דפסול אפילו באמצעה – סבירא להו דהרשב''א יודה לזה, וכמו שכתבתי בסוף סעיף ה, משום דלא שייך על זה שם השמטה, עיין שם.
(עיין מגן אברהם סעיף קטן ה, והכי פירושו: דהכנסת הגדולה הקשה כקושית הט''ז, דאיך כתב הרשב''א דאי אפשר לחלק בין לכתחילה לדיעבד, מדפריך מרבי חלבו על כתב פסוקא פסוקא, עיין שם. ודבריו תמוהים: דהא בכאן רובא ואף בדיעבד פסול. ולזה מתרץ המגן אברהם: דמי יימר שיש חילוק בין רובא למיעוטא? הא בדרבי חלבו אינו מבואר זה, ומאי פריך: לימא הא לכתחילה הא דיעבד? ואי משום ברייתא הקודמת, דמחלק הש''ס בין כולה למקצתה – הא בכאן אינו מביא הברייתא. אלא וודאי דאין לחלק בין לכתחילה לדיעבד. ומכל מקום עדיין צריך עיון, דפשיטא דהש''ס סמך על מה שאמר מקודם בסמוך לזה. אך באמת הרשב''א לא הזכיר כלל לכתחילה ודיעבד, רק הר''ן ביאר כן. וכמדומני שהר''ן מפרש במשנה: היה כותבה דורשה ומגיהה דלא כרש''י, שכתב: או דורשה, אלא כותבה ודורשה או מגיהה, עיין שם בפירושו. ולפי זה יפרש שכבר כתבה, אלא שעתה עובר עליה מפני שלא נכתבה עדיין כהוגן. ולפי זה אתי שפיר, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
ט וכבר כתבנו שמי שתופס בידו מגילה שאינה כשרה – לא יקרא עם הקורא, אלא ישמע וישתוק, משום דחיישינן שאחר ישמע מפיו ולא מהקורא, ואפילו הוא עצמו לא יטה אזניו לשמוע מהקורא.
ויש מי שאומר דהוא בעצמו יכול לשמוע (מגן אברהם סעיף קטן ו). ותימה: אטו אחר אינו יכול לשמוע משליח ציבור, אלא שיכול להיות שלא ישמע משליח ציבור? והכא נמי הוא עצמו.
וזה שאמרו הפוסקים הטעם: מפני אחרים, הכי פירושו: דאפילו אם בעצמו יאמר, שבטוח הוא שישמע מהקורא, מכל מקום אין לו לעשות כן מפני אחרים. אבל וודאי דגם בעצמו לא יעשה כן, אפילו ליכא אחר, כגון שהקורא קורא רק בעדו – ישתוק וישמע. וכן שום אדם לא יסייע בעל פה להקורא. ולכן אותן הפסוקים שקורין הציבור, כמו ''איש יהודי'', ''ומרדכי יצא'' – צריך הקורא לקרותם אחר שסיימו הציבור, דבעל פה לא יצאו, וצריכים לשמוע מהקורא ממגילה כשרה.
(וכפי מה שכתבתי – כן הוא בתשובה הרשב''א שהבאנו בסעיף ג.)
י קראה סירוגין, דהיינו: בהפסקות, שקרא מעט ושהה, וקרא ושהה, וקרא מן המקום שפסק, אפילו היה ההפסק גדול לכמה שעות – יצא, ואפילו סח בינתים. ורק גוערין עליו על שיחתו, כמו שאכתוב בסימן תרצב. מיהו קריאת המגילה – יצא.
וזהו בהקורא. אבל השומע כשסח בינתים, ובין כך לא שמע איזה תיבות מהקורא – וודאי דלא יצא. וצריך לקרותה פעם אחרת מן המקום שהפסיק עד סופה. ואם היה מוכרח להפסיק, יש סוברין בקריאת שמע דצריך לחזור לראש כששהה כדי לגמור את כולה, כמו שכתבתי לעיל סימן סה. ונראה דגם במגילה הדין כן. או אפשר דמגילה, כיון שנקראת איגרת – גם בכי האי גוונא אינו צריך לחזור לראש, כמו שהקילו מטעם זה כשלא נכתבה כהלכתה. וצריך עיון.
ובעיקר דין זה, בארנו שם בסייעתא דשמיא דלהרי''ף והרמב''ם אפילו במחמת אונס – אינו חוזר לראש, עיין שם.
יא אבל הקורא למפרע – לא יצא במגילה. והיינו: שקרא פסוק ראשון, ודילג השני, וקרא השלישי, ואחר כך קרא השני והרביעי – לא יצא אפילו קראה כולה. והוי כלא קראה כלל, וצריך לחזור ולקרוא מפסוק השלישי עד סופה, דכתיב: ''ככתבם וכזמנם'' – מה זמנם אי אפשר להיות למפרע, דלעולם לא יהיה חמישה עשר קודם לארבעה עשר, אף כתבם לא יהיה למפרע. וכן כתיב ''והימים האלה נזכרים ונעשים'': מה עשייה – למפרע לא, דאם יעשה סעודת פורים, ומשלוח מנות, ומתנות לאביונים קודם ארבעה עשר – לאו כלום הוא; אף זכירת המגילה למפרע לאו כלום הוא (יז א).
ולכן אם החסיר פסוק אחד, כגון פסוק שני, והתחיל בהשלישי – יחזור להשני, ויקרא משם כסדר השלישי והרביעי עד סופה.
וכבר נתבאר שצריך לקרותה כולה מתוך הכתב, ואם קראה על פה – לא יצא ידי חובתו. ולכן אם קרא הפסוק השני בעל פה, ואחר כך קרא השלישי מתוך המגילה – לא יצא, וצריך לחזור ולקרות מן המגילה מן הפסוק השני כסדר עד סופה.
(וזהו כוונת הבית יוסף בסעיף ז שכתב עוד הפעם דין זה. ותמה המגן אברהם בסעיף קטן ח, ותירוצו תמוה. אך כוונתו כמו שכתבתי, וקאי אסעיף הקודם. ודייק ותמצא קל.)
יב מגילה נקראת בכל לשון, ובלבד שיבין אותו הלשון, ויהיה נכתב באותו לשון. דאם נכתב בעברית וקראה בלשון לעז – הרי קורא על פה.
אבל על הכתב אין לדקדק באיזה כתב הוא כתוב. ולכן אם היתה כתובה תרגום, או בלשון אחרת מלשונות האומות – לא יצא ידי חובתו בקריאתה אלא המכיר אותו הלשון בלבד. ואם היתה כתובה בכתב עברי, וקראה בלשון ארמית להמבינים ארמית – לא יצא, שהרי זהו כקורא על פה. וכיון שלא יצא הקורא – ממילא שהשומע ממנו לא יצא ידי חובתו.
ויש להסתפק: אם הקורא כבר יצא, וקורא להוציא לאחר במגילה הכתובה לע''ז, והשומע מבין הלעז והקורא אינו מבין, אם יצא השומע אם לאו? ונראה לי דיצא, דבזה לא שייך לומר: כיון דלעצמו אינו מועיל, איך יועיל לאחרים בקריאתו? דוודאי גם לעצמו היה מועיל אלו הבין הלשון. והעדר ידיעה אינו חסרון בעצם לקוראו שאינו ראוי לזה, שהרי בידו לידע כשילמוד הלשון.
יג ודווקא בלשון לעז צריכים להבין הלשון. אבל עם הארץ ששומע המגילה הכתובה בלשון הקודש, אף על פי שאינו מבין כלל בלשון הקודש – יצא בשמיעתו מילה במילה, כשהמגילה נכתבה כדין כתבי הקודש, כפי הדינים שיתבארו בסימן הבא. ובגמרא (יח א) הביאו ראיה לזה: דאי לא תימא הכי, אטו אנן ידעינן פירושא ד''האחשתרנים בני הרמכים''? אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא, ואם כן גם מי שאינו מבין כלל – גם כן יצא.
ואין לומר: דאם כן, איך אפשר לצאת במגילה הכתובה בלשון לעז למבין הלעז? שהרי אי אפשר להעתיק ללשון לעז ''האחשתרנים בני הרמכים'', כיון דלא ידעינן מאי ניהו. וצריך לומר: דזה יכתוב המלות האלו ממש בלא העתק (עיין בית יוסף). ואף דלפי זה הוי הכתיבה בשני לשונות – לא מצינו פסול בזה.
ודע שהרמב''ם מכשיר בכתובה יוונית כבלשון הקודש. ורבים חולקים עליו. אך גם הרמב''ם בעצמו בפרק ראשון מתפילין כתב דלשון יווני הברור כבר נאבד ונשתקע, עיין שם. ופשוט הוא דמגילה בלשון לעז צריך שתהא כתובה על פי דקדוק זה הלשון, ועל קלף, ובהכשר הדיו, וכל הפרטים שיתבארו בסימן הבא.
יד מירושלמי מבואר דזה שיוצאין בלעז למי שיודע הלשון – דווקא כשאינו מבין בלשון הקודש. אבל המבין בלשון הקןדש – אינו יוצא בלעז. שאומר שם: הקורא שיודע לשון הקודש ויודע לעז – מהו שיוציא אחרים שאינם יודעים אלא לשון לעז? ופסק שם מהא דכל שאינו מחוייב בדבר – אינו מוציא את הרבים ידי חובתו. דכיון דבעצמו לא יצא בכי האי גוונא – אינו מוציא גם אחרים. וכן פסקו הרמב''ן והרשב''א ז''ל.
אבל מדברי רש''י והרמב''ם מבואר דיצא. והר''ן האריך להקשות על דברי הרמב''ן והרשב''א. ובתשובה הריב''ש (סימן ש''ץ) האריך הר''ן ז''ל ליישב דברי הירושלמי לרש''י והרמב''ם. ובאמת יש שינוי גירסאות בירושלמי ריש פרק שני דמגילה ופרק שביעי דסוטה בעניין זה, עיין שם.
ואם היתה כתובה בשני לשונות לועזות – מי שמבין שני הלשונות יצא. אבל אם מבין רק אחד – לא יצא, דמה שכתוב בלשון השני הוה כחסר לדידיה.
טו וכל זה מעיקר הדין. אבל למעשה אי אפשר כלל לצאת במגילה הכתובה בלע''ז. ומימינו לא שמענו זה, וכמעט הוא מהנמנעות.
ולא מיבעיא למאן דסבירא ליה דהיודע בלשון הקודש אינו יוצא בלעז, אלא גם בלאו הכי קשה הדבר. שהרי צריך לכתוב כפי דקדוקו של אותו לשון, ואם לאו – פסול.
ועוד: דמה יעשה ב''האחשתרנים בני הרמכים''? דלהעתיקם אי אפשר, כמו שכתבתי, ושיכתבם כמו במגילה – הרי זהו וודאי דלכתחילה אין לכתוב בשני לשונות. ואף על גב דבמגילה יש איזה לשונות של תרגום – אין זה שני לשונות, דתרגום הוא קרוב ללשון עברי.
ועוד: דאיך אפשר לכתחילה לכתוב בלשון אחר? הרי זהו וודאי דלכתחילה צריך לקרותה בטעמים, ואין זה רק בלשון הקודש.
טז וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף יא:
יש למחות ביד הקוראים המגילה לנשים בלשון לעז, אף על פי שכתובה בלשון לעז.
עד כאן לשונו. ולנשים לאו דווקא, אלא מפני שכן היה מנהג באיזה מקום, כמו שכתב הריב''ש שם. והטעמים כמו שכתבתי.
והיטב אשר כתב הר''ן שם על זה, וזה לשונו: הלא כל משכיל גם במילי דעלמא יבחר הדרך היותר בטוח, ואיך לא נעשה כן במצותיו של הקדוש ברוך הוא? ואין לנו לילך רק בדרכי אבותינו הקדושים. ועל כיוצא בזה נאמר: ''אל תטוש תורת אמך''.
יז קראה מתנמנם, הואיל ולא נרדם בשינה – יצא.
והיכי דמי מתנמנם? נים ולא נים, תיר ולא תיר, דקרו ליה ועני, ולא ידע לאהדורי סברא. דאף שאפשר שעל ידי הנימנום אינו מבין בטוב – מכל מקום יצא כמו שכתבתי, דאף אם אינו יודע הפירוש – יצא.
אבל השומע כשהוא מתנמנם – לא יצא, משום דוודאי יחסר לו כמה תיבות בשמיעתו. וכבר נתבאר דאפילו אם החסיר תיבה אחת – לא יצא. ואין חילוק במתנמנם בין תחילת שינה לסוף שינה (ט''ז סעיף קטן ח), דלא כמו שיש שמחלק בכך.
יח והיה כותב את המגילה, והיינו: שיש לפניו מגילה כשרה, וקורא ממנה פסוק ומעתיקו למגילה שכותב, וכן בכל פסוק עד סופו; אם כיון לבו לצאת ידי חובתו – יצא. ואף על פי שמפסיק בכתיבה בין פסוק לפסוק – לית לן בה, דכבר כתבנו דיצא ידי חובתו בהפסקות. ודווקא כשהמגילה שהוא מעתיק ממנה כתובה כולה כהלכתה.
אבל אם לא כיון לבו לצאת – לא יצא, דאפילו אם מצות אינן צריכות כוונה, מכל מקום צריך כוונת קריאתה, דאם לא כן הוה כלא קרא כלל.
וכן אם היתה לפניו מגילה שאינה מוגהה, וקורא להגיהה – יצא כשכיון לבו לצאת. דאף על גב שיש בה שיבושים – אינו מעכב במגילה, כמו שכתבתי, דאף אם חסירה אותיות או תיבות – כשרה בפחות ממחציתה. דלכן נקראת ''איגרת'', ואינה דומה בזה לספר תורה תפילין ומזוזות, שאפילו אות אחת מעכב.
וכן אם קורא את המגילה, וקורא פסוק ודורשו ומפרשו – יצא כשכיון לצאת, והכל מטעם שנתבאר. מיהו לא יפסיק בה בעניינים אחרים כשדורשה, שאסור לכתחילה להפסיק בעניינים אחרים.
יט הקורא את המגילה צריך שיכוין להוציא את השומע, והשומע צריך שיכוין לצאת בקריאתו של זה.
ויזהר לשומעה כולה. ואם חיסר לשמוע אפילו תיבה אחת – לא יצא. ודי בהכוונה לצאת בתחילתה, ואינו צריך לכוין בכל תיבה לצאת. וגם אם לא כיון פירושו – לית לן בה, כמו שכתבתי.
וזה שהקורא צריך לכוין להוציא השומע – זהו כשקורא בבית לפני איזה אנשים או נשים, דאז צריך לכוין שכל אלו השומעים – הוא מכוין להוציאם. אבל שליח ציבור הקורא בבית הכנסת – גם בסתמא כוונתו על כל השומעים, ואפילו העומדים מבחוץ אחורי בית הכנסת, שהרי לזה נתייחד להיות שליח ציבור, לצאת כל השומעים. והכי תנן בראש השנה (כז ב):
וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיון לבו – יצא וכו'.
אבל כוונת השליח ציבור להוציאו – אין צריך. וזה שאמרנו שצריך הקורא לכוין להוציאם – משום דאנן קיימא לן מצות צריכות כוונה, כמו שכתבתי בסימן תקפט בשופר (בית יוסף).
ויש לשאול בזה: למאן דסבירא ליה דבמצות דרבנן הכל מודים דאינן צריכות כוונה (מגן אברהם סימן ס סעיף קטן ג), והא מגילה הוי דרבנן? וצריך לומר כיון דהוא מן הכתובים – דברי קבלה כדברי תורה דמי לעניין זה. אמנם לפי מה שכתבתי לעיל סימן ס סעיף ו, שיש מן הראשונים שאמרו דבמצוה של דיבור הכל מודים דצריך כוונה, עיין שם – אתי שפיר בפשיטות.
כ איתא בירושלמי בפרק שני: אין מדקדקין בטעותים. רבי יצחק ורב חננאל הוי יתבו קמיה דרב. חד קרא ''יהודים'' וחד קרא ''יהודיים''. ולא החזירם, אף על פי שאחד וודאי טעה, דלזה מהני מה שנקראת ''איגרת''.
ויש אומרים דווקא בטעותים שאין הפירוש משתנה, כמו ''יהודים'' ו''יהודיים''. אבל במה שהעניין משתנה, כגון מ''יושב''-''ישב'' ומ''נופל''-''נפל'', שזה בעבר וזה בהוה – מחזירים אותו.
ולפי זה אני אומר דהגם דזהו מילתא דפשיטא, דאם טעה בטעמים שאין מחזירין אותו, וכן אם טעה במלעיל ומלרע; מכל מקום במקום שהעניין משתנה, כמו ''באה להביא את ושתי... ולא באה'' דהוה מלעיל דקאי על העבר, אבל ''ובזה הנערה באה אל המלך'' וכן ''בערב היא באה'' הוה מלרע דזהו בהווה, ואם שינה הוי כמו שינוי בעניין, ומחזירין אותו. מיהו בדיעבד, אם לא החזירו – נראה דבכולהו יצא, וגם ב''יושב''-''ישב'' ו''נופל''-''נפל'', כיון שאמר עיקרי התיבות.
כא איתא בגמרא (טז ב):
עשרת בני המן ו''עשרת'' – צריך למימרינהו בנשימה אחת. מאי טעמא? כולהו בהדי הדדי נפקי נשמתייהו.
כלומר: אף על גב דתלאום זה אחר זה, מכל מקום על פי ההשגחה נפחה רוחם כולם ברגע אחד, על דרך ''יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ד' הללויה''. ופשוט הוא דזהו דווקא לכתחילה, אבל בדיעבד אם הפסיק ביניהם – יצא.
ולכתחילה נוהגין לומר בנשימה אחת מתחילת ''חמש מאות איש ואת פרשנדתא'' עד ''עשרת''. ו''עשרת'' בכלל, לפי שעשרת בני המן היו שרי חמשים על אלו ''חמש מאות איש'' (מהרי''ל).
ולכתחילה לא יפסיק אפילו בין פסוק לפסוק אלא כדי נשימה. ובין סימן לסימן ינוח איזה רגעים, דצריך לקרותה כאיגרת (מגן אברהם סעיף קטן יז). וכשיאמר ''בלילה ההוא נדדה'' – יגביה קולו, ששם היה עיקר הנס (שם). וכשיאמר ''האיגרת הזאת'' – ינענע המגילה (שם). ובכל דברים אלו ליכא עיכובא כמובן.
כב כיון שהיא נקראת ''איגרת'', לכן מנהג כל ישראל שהקורא פושטה קודם קריאתה כאיגרת, להראות הנס. אבל השומע, אפילו תופס לעצמו מגילה כשרה – אינו צריך לפושטה כאיגרת, ותופסה מכורכת. וכן עשה מהרי''ל (שם סעיף קטן יח).
והקורא, לאחר שגמר הקריאה – חוזר וכורכה כולה, ומברך ''הרב את ריבנו'', ואין זה הפסק. ועוד: דברכת ''הרב את ריבנו'' לא שייכה למגילה, אלא היא ברכת הודייה להקדוש ברוך הוא (שם סעיף קטן יט, ועיין מחצית השקל).
ואחר כך אומרים ''שושנת יעקב''. ועל פי הירושלמי צריך לומר שם ''ארור המן, ברוך מרדכי; ארורה זרש, ברוכה אסתר; ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים''.
וצריך לומר ''וגם חרבונה זכור לטוב''. ואף על גב דלפי המדרש אליהו נדמה בדמותו, מכל מקום כיון דנדמה בדמות חרבונה – נזכיריהו לטוב.
(ומה שמקדים ''ארור המן'' ל''ברוך מרדכי'', משום דרשעתו היתה מקודם, והעניין כמו ''זכר צדיק לברכה, ושם רשעים'' כשמזכירין ''ירקב''. ותמיהני שבסידורים לא הדפיסו ''ארורים כל הרשעים, ברוכים...'')
כג נהגו שהציבור אומרים ארבעה פסוקים של גאולה בקול רם, ואחר כך חוזר הקורא, וקורא אותן מתוך המגילה. כי מה שאמרו בעל פה – לא יצאו. ואלו הן:
''איש יהודי'',
''ומרדכי יצא'',
''ליהודים היתה אורה'',
''כי מרדכי היהודי''.
וגם ''חמש מאות איש'' עד ''עשרת'' ו''עשרת'' בכלל – אומרים הציבור, משום דבזה הוה עיקר הישועה.
והמנהג שהתינוקות מכין את ''המן'' – הוא מנהג קדמון. אך יזהרו לבלי להכות בקולות בעצים גדולים, ומבלבלים המגילה, ופוערים פיהם בשחוק וקולות, ואין השומעים יכולים לשמוע כראוי. ואם אי אפשר למחות בהם – מוטב לקרות בביתו במנין, אף שבבית הכנסת יש רוב עם והדרת מלך. אבל כיון שהבלבול גדול – אי אפשר לשמוע כראוי, ובפרט הנשים.
כד וזה לשון רבינו הרמ''א בסעיף יז:
עוד כתבו: שנהגו התינוקות לצור צורת המן על עצים ואבנים, או לכתוב שם המן עליהם, ולהכותן זה על זה, כדי שימחה שמו על דרך ''מחה תמחה את זכר עמלק'', ''ושם רשעים ירקב''. ומזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורין המגילה בבית הכנסת. ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו, כי לא לחנם הוקבעו.
עד כאן לשונו. והמנהג להכות כשמזכירין ''המן בן המדתא האגגי'' על דרך ''מרשעים יצא רשע, ומשורש נחש יצא צפע''. וכל מנהג שנתייסד על פי גדולי הדור – הוי מנהג, ולא מנהג שנהגו בעצמם. ועיין מה שכתבתי לעיל סימן תסח. וכשמכים ''המן'' – לא יקרא, וישתוק.
(במסכת סופרים סוף פרק ארבעה עשר איתא: דמנהג שאין לו ראיה מן התורה – הוי כטועה בשיקול הדעת.)
כה איפסקא הלכתא כרב (ה א), דמגילה בזמנה – קורין אותה אפילו ביחיד. ודלא כרב אסי שם, דסבירא ליה דצריך עשרה, לבד הבה''ג שפוסק כמותו, והוי דיעה יחידאה.
והנה מרש''י, ורבינו תם שהביא הטור, ובעל המאור, נראה להדיא דאף לכתחילה אינו צריך עשרה. דכיון שביום הזה הכל קורין – הוי פרסומי ניסא אפילו ביחיד. אבל מהרי''ף, והרמב''ם, והרא''ש, והרמב''ן מתבאר דוודאי להידור מצוה ולפרסומי ניסא – גם רב מודה דעשרה עדיף. ורק בדליכא עשרה מותר לקרות ביחיד, ולברך על המגילה לפניה ולאחריה.
וכן הוא מנהג העולם. וכל מה שיש יותר ציבור – הוי יותר הידור, דברוב עם הדרת מלך. אך אם בבית הכנסת אי אפשר לשמוע בטוב, מפני הבלבול של הכאת ''המן'' וכדומה – טוב יותר לקרות בעשרה בבית.
ויש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה, ונראה שאינן מצטרפות.
ואם קראו אותה בציבור, ואיזה יחיד לא שמעה – יכול לקרות אפילו לכתחילה ביחיד, הואיל וקורין אותה באותה העיר בעשרה, ולא מטרחינן ליה למיכנף עשרה, שהוא דבר קשה, כיון שכולם שמעו בבית הכנסת.
וכבר כתבנו שכשהיחיד קורא אותה בזמנה – צריך לברך עליה תחילה וסוף. וכבר נתבאר שצריך לקרות בביתו לפני הנשים והבתולות, אם לא הלכו לבית הכנסת, כי חיובן שוה לאנשים בקריאת המגילה.

סימן תרצא - דין כתיבת המגילה ותפירתה
א מגילה נקראת ''ספר'', דכתיב: ''ונכתב בספר'', ולפיכך כתיבתה כספר תורה.
וזהו ששנינו במשנה (יז א):
היתה כתובה בסם, ובסיקרא, ובקומוס, ובקנקנתום; על הנייר, ועל הדיפתרא – לא יצא, עד שתהא כתובה אשורית, על הספר, ובדיו.
ולכן אין כותבין את המגילה אלא בדיו, על הגויל ועל הקלף כספר תורה. וכן הוא בירושלמי פרק ראשון דמגילה: ואם כתבה במי עפצים ובמי קנקנתום – כשרה. אך למי עפצים צריך גומ''א (ט''ז). ואם כתבה בשארי מיני צבעונים – פסולה, דאנן בעינן דיו, כמו בספר תורה.
וצריכה שרטוט כתורה עצמה, והיינו לשרטט כל שורה ושורה, דלא כיש מי שאומר דדי בשרטוט שורה עליונה.
(לבוש ומגן אברהם, והשיגו עליהם הגר''א והגאון רבי עקיבא איגר. וכן כתב בדרכי משה.)
ב הרמב''ם פסק דאינה צריכה עיבוד לשמה. אבל רבינו תם פסק דצריך עיבוד לשמה, וכן פסקו הרא''ש, והטור, ורוב הפוסקים.
וטעמו של הרמב''ם נראה שהולך לשיטתו, שפסק בפרק ראשון מספר תורה דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה, דרק ספר תורה ותפילין צריכין עיבוד לשמן. וממילא דמגילה לא עדיפא ממזוזה, דפשיטא שאין קדושתה חמירא ממזוזה, אף על פי שנקראת ''ספר''.
וכל הפוסקים חולקים עליו במזוזה, ולכן גם במגילה צריך עיבוד לשמה, וכן עיקר לדינא (הגר''א).
ג היתה כתובה על הנייר, או על עור שאינו מעובד, או לרוב הפוסקים כשאינו מעובד לשמה, או כתבה שלא בדיו – פסולה. וכן אם כתבה כותי או מין – פסולה.
ונראה דגם אשה פסולה לכתיבת המגילה, אף על פי שחייבת בה, כמו שפסולה לכתיבת ספר תורה, תפילין, ומזוזות; אף על פי שחייבת במזוזה, וכמו כן מגילה (הגרע''א). ויש מי שמכשיר (ברכי יוסף הובא בשערי תשובה).
וכן נראה לי: דבשלמא בספר תורה, תפילין, ומזוזות, דרשינן ''וקשרתם... וכתבתם'' – כל שישנן בקשירה ישנן בכתיבה, וכל שאינן בקשירה אינן בכתיבה. וממילא דאשה, כיון דאינה בקשירת תפילין – אינה בכתיבה גם לענין מזוזה, אף שחייבת, כיון דחדא פרשה היא עם תפילין.
אבל למגילה לא שייך זה. ואדרבא: כיון שחייבת – וודאי דכשרה לכתיבה. והרי מותרת לעשות ציצית, וסוכה, ושופר, אף על פי שפטורה מהם, וכל שכן מגילה שחייבת בה. וכן מבואר מהטור, ושולחן ערוך, והרמב''ם, וכל הפוסקים שלא הזכירו אשה לפסול במגילה. וקטן ודאי פסול, כיון שפטור ממגילה, ולבד זה אינו בן דעת לכתוב כהלכתה. ואם כתב בשמאל – כשר בדיעבד (פרי חדש).
ד ושארי פסולין שבספר תורה – פסולין גם במגילה. כמו חק תוכות, והיקף גויל, וחטוטרות החתי''ן, ותליית הההי''ן והקופי''ן, וכל גופות האותיות כצורתן, וקרי וכתיב, וחסרות ויתירות, ותיוגי שעטנ''ז ג''ץ.
והבה''ג כתב שאינה צריכה תגין. וטעמו נראה: דכיון דנקרא גם ''איגרת'' – לא שייך תגין באיגרת. אמנם המנהג לתייג, ואם לא תייג רשאין לקרות בו.
וכן צריך לעשות שיטות שוות, ורוחב העמוד כפי שלוש ''למשפחתיכם'' כמו בספר תורה, וכן כל דיני ספר תורה. ומכל מקום אם נמצאים אותיות ותיבות שאינן מוקפות גויל, או פסולים אחרים – מותר לקרות בה, שהרי אפילו בחסרון אותיות ותיבות עד רובה כשר, כמו שכתבתי בסימן הקודם. וכל שכן בכי האי גוונא, ובלבד שלא תהא רובה כן.
ה ויש להסתפק: אם כתב הרבה אותיות ותיבות ופסוקים בצבע, באופן שאם היו מטושטשים או חסירים היתה כשרה, כגון שהיתה במיעוטה כמו שכתבתי בסימן הקודם, אם גם בכתבן בצבע כשר? וכן אם עשאן חק תוכות וכיוצא בזה, דלא גריעא מטשטוש וחסרון.
או דילמא: דלטשטוש וודאי לא דמי, שהיו כשרין ונתקלקלו. ואפילו לחסרון לא דמיא, דשינוי גרוע יותר מחסרון, כדאשכחן גבי גט, דשינוי פסול וחסרון כשר. וכן במגילה: אולי זה מקרי נכתבת בפסול? וצריך עיון.
ו וגם צריך לכתבה מתוך הכתב, ולהוציא כל תיבה מפיו קודם שיכתבנה. ואף על גב דלעיל סימן לב גבי תפילין נתבאר שאינם צריכים לזה, עיין שם – זהו רק בתפילין, משום דהפרשיות רגילין בפיו, מה שאין כן במגילה (הגר''א סעיף קטן טז, ומיושב קושית המגן אברהם סעיף קטן ד). וכן מפורש בירושלמי, וכן פסקינן ביורה דעה סימן רעד בספר תורה, עיין שם.
ועושין כל פרשיותיה סתומות, ואם עשאן פתוחות – פסולה. כן פסק רבינו הרמ''א בסעיף ב בשם הגהות מיימוניות פרק שני.
ולא ידעתי הטעם. ודבר פלא ראיתי באור זרוע הגדול סוף פרק קמא דמגילה, דמקודם חשיב כמה פרשיות פתוחות וכמה סתומות. וכתב ''ביום השביעי'' – פתוחה, ''כלשון עמו'' – פתוחה, ועוד כמה פרשיות. ובסוף העניין כתב, וזה לשונו: בפרשיות לא שמעתי אם פתוחות אם סתומות, ומסתברא לעשותן סתומות, כעין תפילין ומזוזות וכו'. עד כאן לשונו.
והיא תרתי דסתרי! ולבד זה דבריו תמוהין, דהא בתפילין הוויין פתוחות, כמו שכתבתי בסימן לב. וגם במזוזה קיימא לן ביורה דעה סימן רפח דאם עשאן פתוחות – כשרה, עיין שם.
ולכן נראה דגם במגילה אם עשאן פתוחות – כשרה, רק לכתחילה יש לעשותן סתומות, הואיל ונפיק מפומייהו דהגהות מיימוניות, וראבי''ה שכתב האור זרוע בשמו בסוף, עיין שם.
(וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ה. והמציין ברמ''א – ציין פסקי מהרא''י, והוא בעל תרומת הדשן, ולא מצאתי בו דבר.)
ז וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דצריכה עמוד בסופה, וחלק בראשה, כדי להקיפה בו. עד כאן לשונו.
ורבינו הרמ''א כתב שנהגו שלא לעשות עמוד כלל בסופה. עד כאן לשונו, וכן המנהג הפשוט.
והטור כתב להיפך, דצריכה עמוד בראשה, וחלק בסופה, כדי להקיפה בו כספר תורה. עד כאן לשונו. ואינו ממש כספר תורה, דספר תורה צריכה שני עמודים, משום דקורין בה תדיר. אבל נביאים וכתובים – די בעמוד אחד, כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא (יג ב). ופשיטא דלא עדיפא מגילה מנביאים וכתובים, ודי בעמוד אחד.
ובגמרא שם הגירסא כהטור, דהעמוד הוא בראשה. אך התוספות והרא''ש הרבו להקשות על זה, וגורסים בהיפך דהעמוד הוא בסופה. וכן עיקר, שהרי לתחילתו הוא נגלל, ואיך יהיה העמוד בראשו?
וכן הוא בירושלמי בפרק קמא דמגילה, דעושה עמוד לספר בסופו, וגוללו על העמוד מסופו לתחילתו. וזה לשון הירושלמי שם סוף הלכה ט: ועושין עמוד לספר בסופו לתורה מכאן ומכאן. לפיכך גולל הספר לתחילתו, והתורה לאמצעיתה. עד כאן לשונו.
(דברי התוספות הם בבבא בתרא שם, ודברי הרא''ש הם בפרק שלישי דידים, וכן כתב שם הר''ש. ולכן הרא''ש סוף פרק קמא דבבא בתרא כתב הגירסא דהעמוד בסופו, אבל הרי''ף גורס כרש''י, וגורס דמתחילתו הוא נגלל, ולא לתחילתו. ואם כן להרי''ף ולרש''י העמוד בתחילתו. וזהו טעם העולם שאין עושין עמוד כלל למגילה, מפני שאין אנו יודעין איך לעשות העמוד. ועוד נראה לעניות דעתי בטעם העולם, דבאמת בגמרא וירושלמי לא נזכר עמוד במגילה, רק בשארי ספרים. וסבירא להו דכמו דשארי ספרים נגד ספר תורה, לפי שאין קריאתן תדיר נתמעטו בעמוד, כמו כן מגילה שאין קריאתה רק פעם אחת בשנה – אינה צריכה עמוד כלל. ובימי הראשונים שעשו עמוד במגילה, מפני שהיו לומדים בה לפרקים, בעוד שלא היה דפוס בעולם, מה שאין כן אצלינו שהיא רק פעם אחת בשנה – אינה צריכה עמוד כלל. ודייק ותמצא קל. ונראה לי דאינה צריכה יריעה משלושה דפין, דנקראת ''איגרת''. ובמסכת סופרים פרק שלישי: אין פוחתין בתורה פחות משלושה דפין – משמע רק בתורה.)
ח עשרת בני המן – צריך לכתבם כשירה. אך לא כשארי שירות שיש חלק תחת כתב, וכתב תחת חלק, אלא מניח חלק בין כתב לכתב, כדי שלא תהא תקומה למפלתן (סוף פרק קמא דמגילה). כלומר: כמו בניין שבנוי מקצתו בראש הכותל, ומקצתו בסופו, ובאמצעיתו חלק, וממילא שיפול.
ובירושלמי שם אומר דאם לא עשה כן – פסולה. וזהו שכותבים תיבה בראש השיטה, ותיבה בסוף השיטה, ובאמצע פנוי. ואומר שם דצריך לכתוב ''איש'' בריש דפא, ''ואת'' בסופה. ואחר כך ''פרשנדתא'' בראש שיטה, ''ואת'' בסופה, וכן כולם עד ''ויזתא''. וכותב ''ויזתא'' בראש ו''עשרת'' בסופה.
וצריך להאריך בוי''ו ד''ויזתא'', גם בכתיבתו להאריכו, וגם להאריך מעט בקריאתו. וכן המנהג להמשיכו בנגינה. ולפי זה יש אחד עשר פסקי שורות אלו, דהמה היו עשרה, ונתוסף ''איש'' ו''עשרת'', דכן מפורש בירושלמי שם.
ט ודע שבאופן כתיבתם רבתה המחלוקת. דהלבוש כתב ד''איש'' צריך להיות בראש הדף, ו''עשרת'' סוף הדף. כלומר: לא לבד בראש שיטה וסוף שיטה, אלא גם ראש הדף וסוף הדף, והיינו: שיתפשטו על כל העמוד, ולא לכתוב בעמוד הזה זולתם, אפילו תיבה אחת. וזהו שאמרו בירושלמי: ''איש'' בריש דפא, ''ואת'' בסופה, כלומר: בסוף הדף ממש.
ויש מי שכתב דאם לא עשה כן – פסול (אליה רבה בשם כנסת הגדולה). ובזה הפריזו על המדה. וראיה דבירושלמי פרק שלישי דמגילה (הלכה ז) אומר מקודם דין כתיבתה: כתב על גבי כתב, וביניהם חלק, ואומר שם דאם לא עשה כן – פסולה. ואחר כך אומר דין זה ד''איש'' בראש דפא, ''ואת'' בסופו, ואינו אומר דאם לא עשה כן פסול. וכן הוא בפרק שלושה עשר דמסכת סופרים, עיין שם. שמע מינה דזה אינו לעיכובא.
י אמנם יש אומרים דבעיקר הדבר טעות הוא, דאין הכוונה בסוף הדף, אלא בסוף שיטה. דאם לא כן, בהכרח שיהיו אותיות גדולות הרבה, והרי לא נחשבו במסורה באותיות רבתות (הגר''א סעיף קטן כה). ובאמת בירושלמי שם לא הזכיר רק ''איש'' בריש דפא, ''ואת'' בסופה, ו''עשרת'' לא הזכיר כלל. ואם כן אתי שפיר לפי זה בפשיטות: ד''איש'' בראש דפא – ממש בראש הדף ובראש השיטה, ''ואת'' בסופה של השיטה, וכן כולם. אך במסכת סופרים נזכר ד''עשרת'' בסופא דפא, עיין שם. והכוונה: בסוף שיטה, או דזה עצמו מקרי ''סופא דפא'' לעניין רוחבו של דף (ובזה מתורץ קושית החיי אדם, ודייק ותמצא קל).
וכן משמע להדיא באור זרוע הגדול, ובהגהות אשרי סוף פרק ראשון, שכתבו: ''איש'' בראש השיטה, ''ואת'' בסוף השיטה, ושם על שם, ''ואת'' על ''ואת''. עד כאן לשונם, ולא הזכירו כלל ד''עשרת'' בסוף הדף. ולפי זה כותבין אלו האחד עשר פסקי באחד עשר שיטין סמוכות זה לזה. והאותיות ככל האותיות, לבד וי''ו ד''ויזתא'' הוא וי''ו רבתי. ואחר כך יכתוב באותו עמוד שאר המגילה (שם).
אמנם במסורת מגילת אסתר יש ''איש'' בראש הדף, ו''עשרת'' בסוף הדף וסוף העמוד. עד כאן לשונה, הרי להדיא ד''עשרת'' הוא בסוף העמוד. ולכן יש מי שאומר דאינו צריך שיתחיל ''איש'' בראש הדף, אלא שמקודם יכתוב בעמוד זה פסוקים שקודם זה. ובסופו, והיינו כשלא נשאר רק אחת עשרה שורות – כותבין ''איש'' בראש השורה ו''עשרת'' בסוף הדף (חיי אדם בשם הגר''א).
יא אמנם המנהג כהלבוש, דכן נראה להדיא ממסכת סופרים. ומה שלא נחשבו במסורה באותיות גדולות, נראה דלא דמי לשארי גדולות שבאו במסורה, דהתם יש סוד בגדלות האות. מה שאין כן כאן, דגדלותם אינם מפני עצם האות, אלא מפני השיטות, שאי אפשר בעניין אחר.
וממילא כיון דנמסר ד''איש'' בראש דפא, ו''עשרת'' בסוף דפא, ממילא הוה כמסורה על אותיות גדולות, שהרי אי אפשר בעניין אחר. ואמת דמירושלמי לא מוכח מידי, כיון שלא הזכירה הך ד''עשרת''. מיהו על כל פנים, כיון שאמרה ''איש'' בראש דפא – משמע בראש הדף ממש. וכיון שבמסכת סופרים ובמסורה דאסתר נאמר ''עשרת'' בסוף דפא – ממילא דכן הוא. ויש שגורסים גם בירושלמי ''עשרת'' בסוף דפא (עיין בית יוסף).
ולכן נראה לעניות דעתי דכן יש לעשות לכתחילה שלא לכתוב בכל העמוד רק עשרת בני המן, ו''איש'' בראשו ו''עשרת''. בסופו וכן כתב אחד מהגדולים (חיי אדם, וכן משמע בהגהות מיימוניות, עיין שם).
יב איתא בגמרא (יט א): מגילה נקראת ''ספר'' ונקראת ''איגרת''. נקראת ''ספר'': שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. ונקראת ''איגרת'': שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין – כשרה, ובלבד שיהיו משולשין.
ופירשו רש''י ותוספות דהיינו: שיהיה מראש התפר עד מקום תפירת הגיד – כממנו ועד הגיד השני, ומן השני לשלישי – כמשלישי ועד סוף התפר. עד כאן לשונם. ויש מפרשים שישים הגיד בראש הדף, ובאמצעיתו, ובסופו (תוספות שם).
והרמב''ם מפרש: שלוש תפירות בראש היריעה, ושלוש באמצעיתן, ושלוש בסופן. והרי''ף פירש: שנים בשני קצות היריעה, ואחד באמצע היריעה, ואותו שבאמצע – יהיה באמצע ממש.
ולצאת ידי כולם צריך לעשות שלוש תפירות בראשה, ושלוש בסופה, ושלוש באמצעיתה, ותפירה אחת בחלק הרביעי מצד זה, ותפירה אחת בחלק הרביעי שמצד האחר.
ואם אין לו גידין יותר – מוטב לתפור הנשאר בחוטי פשתן, מלהניחו בלא תפירה. אבל אם יש לו גידין – יתפרנה כולה בגידין. והתפירה תהיה מבחוץ ולא מבפנים. וצריך להניח שיור בראש היריעה ובסופה כשתופרם יחד, ובמשהו סגי, כמו בספר תורה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפח, עיין שם.
והטעם: כדי שלא יקרע. ואם לא הניח שיור – אין עיכוב אפילו בספר תורה, וכל שכן במגילה.
יג אין קורין בעשרה במגילה הכתובה בין הכתובים. דבכי האי גוונא ליכא פרסומי ניסא, דאינו אלא כקורא בכתובים, כיון דנכתבה עמהם. ואם קרא – לא יצא, אלא אם כן היתה ניכרת נגד שארי הכתובים, כגון שתהיה יתירה בארכה על השארי יריעות, או חסירה משארי היריעות, ואז היא ניכרת.
אבל היחיד קורא בה ויצא ידי חובתו, ואפילו אינה חסירה או יתירה, דביחיד לא חיישינן לפרסומי ניסא כל כך. ודווקא כשהיא כתובה בגליון כספר תורה בכל פרטיה. אבל אם אינו כן – ממילא פסולה, אפילו כשהיא לבדה.
ויראה לי: אף על גב דלא מצינו עיכוב במגילה כשמסיימת באמצע הדף, מכל מקום אם באותו עמוד כתוב מכתובים אחרים – פסולה. דמגילה לא נקראת אלא כשלא נכתב בה עניין אחר, זולת המגילה בעצמה.
יד אם ניקדו נקודות במגילה, או שכתבו הטעמים, או שכתוב בה בדף הראשון ברכות המגילה, והפיוט של המגילה – אינה נפסלת בכך. ולא דמי לכתובה בין הכתובים, דלא יצא בציבור, או למה שכתבנו דכתובים אחרים פוסלים בה, דזהו מענייני המגילה. ומכל מקום לכתחילה אסור (מגן אברהם סעיף קטן ט). ולדעת המרדכי גם בדיעבד – פסולה.
וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י:
אם אין מגילה כשרה – קורין אותה בחומש בלא ברכה.
עד כאן לשונו. ודווקא חומש שעשוי בגלילה, ולא בחומשים שלנו הנדפסים (שם סעיף קטן י). ולעניות דעתי נראה דאין כוונתו לצאת ידי חובת מגילה, אלא דהכי קאמר: שיקרא בחומש כדי לזכור הנס, ואם כן גם בחומש שלנו כן.
ויש מי שמתיר לכתוב הטעמים במגילה כשאינו בקי לקרותה בטעמיה. ולעניות דעתי מוטב לקרותה בלא טעמים מלכתוב הטעמים במגילה (עיין ב''ח ומגן אברהם שם).
ואם קרא במגילה גזולה – יצא, דלא שייך גזל בקול. ואם מותר לברך עליה – נתבאר לעיל סימן תרמט לעניין לולב, והוא הדין כאן, עיין שם. והעיקר: שלא לברך, ואין הברכות מעכבות (עיין שערי תשובה סוף סימן זה).

סימן תרצב - דין ברכות המגילה
א הקורא את המגילה מברך לפניה שלוש ברכות: ''על מקרא מגילה'', ו''שעשה נסים'', ו''שהחיינו''.
ולמה אין מברכין ''לשמוע מקרא מגילה''? שהרי הקורא הוא רק אחד, וכל העם שומעים, כמו שמברכין ''לשמוע קול שופר''? דלא דמי: דהתם השמיעה הוי עיקר המצוה, דאם יתקע ולא ישמיע לאזניו – לא יצא. אבל במגילה אם קרא ולא השמיע לאזניו – יצא, כמו בקריאת שמע. ואם כן הקריאה הוא העיקר, והשומעים הוי גם כן כקוראים, דשומע כעונה (וכן כתב באור זרוע בלבוש).
והציבור יענו ''אמן'' על כל ברכה, ולא יאמרו ''ברוך הוא וברוך שמו'', דהוי הפסק.
ב וגם בקריאת המגילה דיום מברכין אלו שלוש ברכות. והרמב''ם פסק דביום אינו צריך לברך ''שהחיינו'', שהרי כבר בירך בלילה. אבל רבינו תם פסק שצריך לברך ''שהחיינו'' ביום גם כן, דעיקר מצותה הוא ביום, כמו שכתבתי בסימן תרפז.
ואף על גב ד''שהחיינו'' בסוכות יוצאים גם בבירך קודם הרגל בשעת עשיית הסוכה, כמבואר בגמרא, ואם כן לא יגרע ''שהחיינו'' דלילה משל קודם הרגל; אך מגילה שאני, דעיקר הנס היה ביום. ולכן לא קבעו מצות פורים, שילוח מנות ומשתה – רק ביום. ועוד: דהא מהראוי היה לברך ''שהחיינו'' על מצות פורים דשמחה, ומשתה, ומשלוח מנות. אלא דלקבוע ברכה עליהם לא ראו חכמים, מפני שכל הימים טובים הם ימי משתה ושמחה. מיהו על כל פנים ראוי לברך ''שהחיינו'' על המגילה ולכוין לצאת גם על משלוח מנות וסעודת פורים, כמו שכתבו הגדולים (מגן אברהם ושל''ה). וכן המנהג הפשוט במדינות אלו, לברך ''שהחיינו'' גם בקריאת המגילה של יום, ואין לשנות.
ג ברכה שלאחריה – עיקרה אינה שייכית להמגילה (ר''ן ריש פרק ''הקורא עומד''). ולכן פותחת ב''ברוך'', והרי היא סמוכה לברכה שלפניה.
ואינו דומה לברכת התורה, דעיקרה נתקנה להגומר הסדרא, אך אחר כך גזרו משום נכנסים ויוצאים שכל אחד יברך לפניה ולאחריה, ונשאר התקנה הראשונה לפתוח גם באחרונה ב''ברוך''. אבל במגילה, אילו נתקנה להמגילה – לא היתה פותחת ב''ברוך''. אלא היא ברכת הודאה (שם), וסמכוה לאחר המגילה. ולכן פותחת ב''ברוך'', משום דזהו עניין בפני עצמו.
ולכן שנינו במשנה ריש פרק שלישי: מקום שנהגו לברך – יברך וכו'. ותלוי במנהגא, משום דאין לה שייכות להמגילה. ולכן פסקנו בסימן תרצ דאפילו סח בינתים – אינו מעכב, עיין שם סעיף י, משום דאין זה הפסק בין הקריאה להברכה, כיון דלאו עלה קאי הברכה.
ד נוסח הברכה בטור:
האל הרב את ריבנו, והדן את דיננו, והנוקם את נקמתינו, והנפרע לנו מצרינו, והמשלם גמול לכל אויבי נפשינו. ברוך אתה ד', הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם, האל המושיע.
עיין שם. והיא פותחת ב''ברוך'' וחותמת ב''ברוך'' מפני שהיא ברכה ארוכה, שיש בה עניינים הרבה. ומה שמסיימים בשני עניינים: ''הנפרע...'', ''האל המושיע'', אף על גב דאין חותמין בשתים – הכא עניין אחד הוא, דאין תשועה שלימה אלא כשנפרע מצרינו (בית יוסף).
וזה שאומר בפתיחה ''האל הרב...'', ברי''ף מתחיל ''הרב'', דהא כבר אמר ''אלקינו'' בהפתיחה. אלא משום דבמזמור ''אילת השחר'', דקאי על אסתר, צעקה: אלי אלי למה עזבתני?! משום דשם הקדוש הזה הוא בחסד, כדכתיב: ''חסד אל כל היום'' – לכן אומרים כן, דשם זה הועיל לנו (ב''ח). וזהו שמסיימים ''האל המושיע''. וברמב''ם גם בהחתימה ''האל הנפרע...'', עיין שם.
(והעיקר דבזמן החורבן – אין שם הוי''ה מתגלה עד לעתיד אם ירצה השם. אבל שם ''אל'' הוא לעולם, וזהו צעקתה. ודייק ותמצא קל.)
ה אחר ברכה זו נוהגין לומר פיוט ''אשר הניא'' ו''שושנת יעקב... ארור המן... ברוך מרדכי...''.
ובשחרית אין אומרים ''אשר הניא'', מפני שכבר אמרו פיוטים. אבל ''שושנת יעקב'' אומרים, מפני שצריך לומר ''ארור המן'', כדאיתא בירושלמי שהבאנו בסימן תר''ץ, עיין שם.
ואם לא בירך הברכות, לא לפניה ולא לאחריה – יצא, דברכות אין מעכבות. ולכן גם יכול אחד לברך, והשני יקרא.
וכתב רבינו הרמ''א דברכה שלאחריה אינה אלא בציבור. עד כאן לשונו. ויש לומר הטעם: דכיון דאינה שייכא למגילה, אלא היא ברכת הודאה משום פרסומי ניסא – לא נתקנה אלא בציבור, שיש פירסום, ולא ביחיד.
ודע שהביאו זה בשם ירושלמי (בית יוסף בשם א''ח). ואני לא מצאתי זה בירושלמי, ושום אחד מהראשונים לא הזכירו זה. ובשבלי הלקט מביא מנהג שתי ישיבות לברך לאחריה גם ביחיד, וכמדומה שכן מנהג העולם.
ו יש מי שאומר דאם נשתתק הקורא באמצע המגילה – צריך השני להתחיל בראש. אבל הברכה – יוצא בהראשון, שבירך בשם כל הציבור (מגן אברהם סעיף קטן ב). ורבים חולקים בזה, וסבירא להו דאינו צריך להתחיל אלא ממקום שפסק הראשון (אליה רבה, ושבות יעקב, והגאון רבי עקיבא איגר וחיי אדם).
וכן עיקר. דלא דמי לקריאת התורה בסימן רפד, דהתם כל אחד קורא לעצמו. אבל מגילה קורא בשביל כל הציבור. ודמי לשופר, דהשני מתחיל ממקום שפסק הראשון, כמו שכתבתי בסימן תקפה.
ז מגילה, אף על פי שכבר יצא – יכול לברך ולקרות להוציא אחרים ידי חובתן. וכשקורא בשביל נשים – יברך ''לשמוע מקרא מגילה'', משום דיש אומרים שלא נצטוו אלא על השמיעה, ולא על הקריאה, כמו שכתבתי בסימן תקפט (מגן אברהם סעיף קטן ה).
ויש מי שאומר דמוטב לקרוא לנשים אחר ששמעה הוא בבית הכנסת, משום ברוב עם הדרת מלך (שם). ולעניות דעתי נראה: דכיון דמגילה בזמנה קורין ביחיד, כמו שכתבתי בסימן תרץ – מוטב יותר שיקרא ויצא גם הוא, ויברך ''על מקרא מגילה'', משיצא מקודם, ואחר כך קריאתו שלא לצורך עצמו.
וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דאין לשוח בעת שקורין אותה. עד כאן לשונו. ויש מי שמפרש דאברכה קאי, וכן משמע בטור, שכתב דהעיטור כתב: כיון דברכה זו במנהגא תליא מילתא – אין לגעור במי ששח בעת קריאתה. והטור השיג עליו, כיון דסוף סוף מברך – אסור להפסיק. ורבינו הבית יוסף פסק כהטור (ט''ז סעיף קטן ב). ויש מי שמפרש דאמגילה קאי (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד). ואין נפקא מינה, דבשניהם – אסורים להפסיק.
והשומע שהפסיק במגילה – לא יצא, כמו שכתבתי בסימן תרצ, משום דבין כך לא שמע איזה תיבות מהקורא. והקורא שהפסיק – יצא כמו שכתבתי שם.
(ודברי המגן אברהם סעיף קטן ד, שמתיר לקורא להפסיק לכתחילה – צריכים עיון גדול, עיין שם ובמחצית השקל.)
ח כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד:
מי שהוא אנוס קצת, ואינו יכול לילך לבית הכנסת, וצריך להמתין עד אחר שקראו הקהל, וקשה עליו לישב בתענית כל כך – יכול לשמוע קריאתה מבעוד יום, מפלג המנחה ולמעלה. אבל אסור לאכול קודם שישמע קריאת המגילה, אפילו התענית קשה עליו.
עד כאן לשונו. ודימו זה לתפילת ערבית, דחשבינן לילה מפלג המנחה. אבל הוא תמוה, דמה עניין זה לזה? דהתם תלוי בקרבנות, אבל הכא, דקריאת הלילה למידין מן ''ולילה ולא דומיה לי'' – פשיטא דעד צאת הכוכבים לא הוי לילה (פרי חדש). ובוודאי תמוה הוא לבד זה, דהא עדיין אינו יום ארבעה עשר (וגם הגר''א סעיף קטן י הסכים להפרי חדש). ומימינו לא שמענו מי שיעשה כן.
וזה שכתבו שאסור לאכול קודם המגילה – אבל טעימה מותר אם מוכרח לזה (מגן אברהם סעיף קטן ז). וקודם קריאתה אסור לאכול אפילו חצי שעה קודם הזמן, ואפילו התפלל כבר ערבית (שם), וטעימה שרי. וללמוד מותר, ולא חיישינן שמא ישכח ולא יקרא כמו בבדיקת חמץ, דכיון דחביבא עליה – לא ישכח (שם).
ושל יום הוא אחר הנץ. ואם אנוס הוא – יכול לקרותה אחר עמוד השחר (שם).

סימן תרצג - סדר תפילות פורים
א ואחר קריאת המגילה בערבית אומרים ''ואתה קדוש''. ומהראוי להתחיל ''ובא לציון גואל'', שהרי זמן גאולה היא. ובאמת בסידור רב עמרם כתוב כן, כמ''ש הטור. אלא שהטור כתב דאנן לא נהגינן כן, משום דאין עיקר הגאולה בלילה, עיין שם.
ועניין אמירת ''ואתה קדוש'': נראה לי דמפני שסיפרנו הנסים שעשה לנו הקדוש ברוך הוא – אומרים ''ואתה קדוש יושב תהילות ישראל'', כלומר: שכביכול כל עיקר עניינו יתברך הם תהילות ישראל, ולכן בטובתינו ישמח, ולהיפך בעת צר לנו חס ושלום. ולכן אומרים ''ואתה קדוש'' בין בתשעה באב בין בפורים.
ב ואם חל במוצאי שבת אומרים גם ''ויהי נועם'', ואחר כך אומרים קדיש שלם עם ''תתקבל''.
אבל אחר שמונה עשרה קודם קריאת המגילה – לא יאמר ''תתקבל'', דאין לומר שני פעמים ''תתקבל'' בתפילה אחת. ויש שכתבו לומר חצי קדיש קודם המגילה (לבוש וט''ז). מיהו במנהגים כתוב שיאמרו קדיש שלם, מיהו וודאי בלא ''תתקבל''.
והעולם אומרים ''תתקבל'' אחר שמונה עשרה וגם אחר ''ואתה קדוש''. ודבר תמוה הוא, וכבר תמהו על זה (שם). וממה נפשך: אם אומרים ''תתקבל'' אחר שמונה עשרה – לא יאמרו ''תתקבל'' אחר ''ואתה קדוש'' (מגן אברהם). והיותר נכון דעיקר ''תתקבל צלותהון'' הוא על שמונה עשרה, ואם כן אין לומר אותו אחר כך. וכן ראוי להנהיג. ועיין מה שכתבתי לעיל, ריש סימן תקנט סעיף ג.
ג כשחל במוצאי שבת, היה מהראוי להבדיל קודם קריאת המגילה, דאיך נהנה מהאור ועדיין לא ברכנו ''בורא מאורי האש''?
ולכל הפחות ברכת ''בורא מאורי האש'' היה לנו לברך קודם קריאת המגילה, אלא דגם זה – אין המנהג כן. והטעם: משום דכל אחד צריך להבדיל בביתו, וצריך לברך גם ברכת ''בורא מאורי האש'' בשביל בני ביתו, ולמה יברך שני פעמים? ולכן גם בבית הכנסת אין מבדילין קודם המגילה.
ועוד: דכללא בידינו דהבדלה מאחרין בכל אשר נוכל, לבלי לסלק מעלינו לגמרי כל קדושת השבת. ואי משום שנהנין מן האור בקריאת המגילה קודם ברכת ''בורא מאורי האש'' – אין שום חשש בזה, דלא מצינו שאסור ליהנות מהאור קודם ברכה זו. שהרי כבר ברכנו בבוקר ברכת ''יוצר המאורות'', ואין כאן הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה. וברכת ''בורא מאורי האש'' היא מפני יצירתה במוצאי שבת, כמבואר בגמרא. ואם כן מנהגינו עולה יפה.
ודע כי ''ויתן לך'' אומרים אחר ''ואתה קדוש'' או אחר הבדלה, כפי המנהג בכל מוצאי שבתות. וכשחל פורים במוצאי שבת – יש ליזהר שלא להביא את המגילה בשבת לבית הכנסת, דאסור להטריח את עצמו משבת לחול. ואפילו על ידי קטן אינו נכון, אלא יכין מערב שבת, או יביאנה אחר מעריב. אך אפשר אם יעיין בה להבין בשבת עצמה, ללומדה ולדורשה – אפשר דמותר להביא, שהרי עושה זה בשביל שבת, שהרי מותר ללומדה בשבת. ומכל מקום נזהרים שלא לבוא לידי זה (עיין שערי תשובה).
ד אומר ''על הנסים'' בלילה וביום ארבעה עשר, ולא ביום חמישה עשר. ואומרה בין בתפילה בין בברכת המזון. ואם לא אמרה – אין מחזירין אותו, כמו בחנוכה, כיון שאין בהם קרבן מוסף. וגם בערבית בליל ארבעה עשר, אף על פי שלא קראו המגילה עדיין – אומרים ''על הנסים''.
אבל בליל חמישה עשר וביום חמישה עשר – אין אומרים, ומכל מקום אם אמר – אין זה הפסק, ואין מחזירין אותו, כיון דבמוקפין היום הוא עיקר פורים.
ולא תקנו הלל בפורים, דקריאת המגילה היא במקום הלל. ועוד: דבשלמא ברגלים ובחנוכה אומרים ''הללו עבדי ד'...'' – ולא עבדי פרעה ואנטיוכוס. אבל פורים אכתי עבדי אחשורוש אנן (גמרא יד ב).
ואין נופלין על פניהם בפורים. ואין אומרים ''למנצח'' ו''אל ארך אפים''. ונכון לומר מזמור ''אילת השחר'' בפורים, דנדרשת על אסתר כידוע. ו''מזמור לתודה'' אומרים.
ה מוציאין ספר תורה, וקורין ''ויבא עמלק'' תלתא גברי. ואין בה אלא תשעה פסוקים, ואף על גב דאין פוחתין מעשרה פסוקים. ומטעם זה יש שכופלין הפסוק האחרון. אמנם אין מנהגינו כן, דלהדיא אמרו בגמרא (כג ב) לעניין הפטרה: היכי דסליק עניינא שאני. והכא נמי בפרשה דפורים. וכן כתבו התוספות והרא''ש (שם כ''א דיבור המתחיל ''אין'', עיין שם).
ואחר כך קורין המגילה. ואחר כך ''אשרי'', ''ובא לציון''. ונכון שלא לחלוץ התפילין עד אחר קריאת המגילה, דכתיב ביה ''וששון ויקר'', ודרשינן: ''וששון'' – זו מילה, ''ויקר'' – זו תפילין. ולכן כשיש מילה בפורים – מלין התינוק קודם קריאת המגילה, כדי שנוכל לקרות ''וששון''. מיהו אם אי אפשר למול בבית הכנסת, ולילך קודם המגילה לא ישמעו המגילה – מלין אחר כך (ועיין מה שכתבתי לעיל סימן קלז סעיף א).

סימן תרצד - דיני מתנות לאביונים ומעות פורים
א מצות עשה דמגילת אסתר ליתן מתנות לאביונים, כדכתיב: ''ומשלוח מנות איש לרעהו, ומתנות לאביונים''. ודין משלוח מנות יתבאר בסימן הבא.
ומדכתיב ''ומתנות לאביונים'' לשון רבים – לכן חייב לחלק לעניים ביום הפורים, ואין פוחתין מליתן לשני עניים. ונותן לכל אחד מתנה אחת: או מעות, או מיני תבשיל, או מיני אוכלין (רמב''ם). ואין מדקדקין במעות פורים, לומר ''זה ישר'' ו''זה רמאי ואין צריך ליתן לו''. אלא כל הפושט יד ליטול – נותנין לו, ואינן צריכין לדקדק אחריו (שם).
ב ומוטב לאדם להרבות במתנות אביונים, מלהרבות בסעודתו, ולשלוח מנות הרבה. שאין שום שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות, שהמשמח לב אומללים אלו דומה לשכינה, שנאמר: ''להחיות רוח שפלים, ולהחיות לב נדכאים'' (שם).
ויוצאין ידי חובה בין שנותנין לאנשים או נשים. ואפילו לקטנים וקטנות, שהרי גם הם צריכין לפרנסן. ויראה לי דאם נתן לאיש ולאשתו, או לאיש ולבנו או לבתו, שהם על שולחן אחד – לא יצא בזה ידי חובת שני אביונים, דכאחד חשיבי.
וחייב ליתן דווקא בפורים עצמו. אבל קודם פורים, אפילו נתן מפורש על פורים – אינו מועיל, דזהו חובת היום דווקא. ופשוט הוא דאינו צריך ליתן בעצמו, ויכול ליתן גם על ידי שליח. ויכול להעמיד שליח קודם פורים, שיתן בשבילו בפורים מתנות לאביונים.
ובמצוה זו גם נשים חייבות, דבכל מצות פורים חייבות נשים כאנשים. ויראה לי דאיש ואשתו – שנייהם יוצאים בשני מתנות, דכגוף אחד הם. אבל בנו ובתו הסמוכים על שולחנו – חייבים ליתן בפני עצמם.
ואין נותנים מתנות לאביונים ממעות מעשר, או ממעות צדקה שייחד כבר. וכן אפילו עני המחזיר על הפתחים – חייב ליתן שני מתנות לשני אביונים אחרים, כמו נרות חנוכה וארבע כוסות (ב''ח ומגן אברהם).
ג יראה לי דאף על גב דבתורה ''עני'' ו''אביון'' שני דברים הם, כדכתיב ב''תצא'': ''לא תעשוק שכיר עני ואביון'', ושני דברים הם כדאיתא בבבא מציעא (קיא ב) ד''אביון'' יותר מעונה מעני. ולשון ''אביון'' הוא האובה ואינו משיג (רש''י שם), ונגד זה ''אביון'' אין לו בושת לבקש, והעני יש לו בושת. ואמרינן שם לעניין שכיר, דעני קודם לאביון עיין שם. מיהו על כל פנים שני דברים הם, וכיון דבמגילה כתיבא ו''מתנות לאביונים'' – נימא דדווקא אביון ולא עני?
ומכל מקום אינו כן. וראיה דבפרשת ''ראה'' כתיב: ''כי יהיה בך אביון... כי לא יחדל אביון... פתח תפתח את ידך לאחיך לענייך ולאביונך בארצך'' – הרי שפתח ב''אביון'' וסיים בשניהם, אלמא דהכל אחד. והא דכתיב ''ומתנות לאביונים'' – רבותא קאמר: לא מיבעיא עני שיש לו בושה, ובשכר שכיר הוא קודם, אלא אפילו לאביון – יצאת ידי חובתך, ואף על פי שהוא בעצמו מבקש ממך, וכל שכן לעני שמתבייש לבקש, ואתה מקדים ונותן לו – שיש מצוה יותר.
ד יראה לי דהנה המנהג ליתן דמי פורים לכל עובדי עבודת הקודש: הרבנים, והחזנים, והשמשים, וכיוצא בהם. ונכון הוא, דעיניהם של אלו נשואות לדמי פורים.
ומכל מקום אינו יוצא בזה ידי חובת מתנות לאביונים. ולא מיבעיא אם אינם אביונים, אלא אפילו הם אביונים – לא יצא, מפני שזהו אצלם כדבר קבוע והתחייבות, ואין זה שייכות למתנות לאביונים של חיוב פורים. ויש טועים בזה ולי, נראה ברור כמו שכתבתי.
ה תניא בתוספתא מגילה (פרק ראשון):
מגבת פורים – לפורים, ומגבת העיר – לאותה העיר. אין מדקדקין במגבת פורים, אבל לוקחין את העגלים, ושוחטין ואוכלין אותן, והמותר יפול לכיס של צדקה. רבי אליעזר אומר: מגבת פורים – לא יעשה ממנו העני רצועה לסנדלו.
עד כאן לשונו, והכי פירושו: דאצלם היו עושים גבייה קודם פורים מבעלי בתים, להאכיל בשר לעניים בפורים. ואומר שהגבאי ובני העיר – אסורים לשנות לדבר אחר, ואפילו יראה להם שדי להעניים בפחות. וכן גביית עיר זו – לא יתנו לאחרת. ואף על פי שרשאים לשנות לפעמים, כמו שכתבתי ביורה דעה בסימן רנט, מכל מקום בכאן היתה תקנה שלא לשנות כלל. ולוקחין בשר בעד כל המעות, ויאכלו העניים כמה שירצו, ואם יוותר מהם – יפלו לצדקה.
ולרבי אליעזר אפילו העני עצמו – אסור לשנות. ולא כן להתנא קמא, ואין הלכה כרבי אליעזר. והטור פסק כרבי אליעזר, ותמהו עליו, וכתבו שגירסתו היתה ''רבי עקיבא'', והלכה כרבי עקיסא. אמנם התוספתא מובאת בבבא מציעא (עח ב), ומוכח שם שאין הלכה כרבי אליעזר. ובזמנינו ליכא כלל מגבת פורים.
ו וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב:
אין משנין מעות פורים לצדקה אחרת. ודווקא הגבאים, אבל העני יכול לעשות בו כל מה שירצה.
עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דווקא הגבאים, אבל אנשי העיר יכולין לשנות כשאר צדקה (מרדכי). אבל הטור כתב דגם בני העיר – אין יכולין לשנות, כפשטא דלישנא דתוספתא (מגן אברהם סעיף קטן ה).
ויש מי שכתב דמעות שחשבם בלבו לחלקם בפורים – אין רשאין לשנות (שם סעיף קטן ד). וזהו לדעת הסוברים ביורה דעה סימן רנח דצדקה הוה נדר גם במחשבה. עיין שם, ובחושן משפט סוף סימן ריב.
ז וכבר כתבנו שאין מדקדקין במעות פורים, וכל הפושט יד ליטול – נותנין לו. ובמקום שנהוג ליתן אף לכותי – נותנים, מפני דרכי שלום. דכל הצדקות וודאי נותנים להם, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רנא, אלא דמעות פורים כיון דהם רק לשמחת פורים – מהראוי שלא ליתן רק לישראל. אמנם מכל מקום היכי דנהוג – נהוג.
וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:
במקום שאין עניים – יכול לעכב מעות פורים שלו לעצמו, ונותנם במקום שירצה.
עד כאן לשונו, כלומר: אף בעיר אחרת, כיון שאין עניים בעירו.
ח כתב רבינו הרמ''א בסעיף א:
יש אומרים שיש ליתן קודם פורים מחצית מן המטבע הקבוע באותו מקום ובאותו זמן, זכר למחצית השקל שהיו נותנין באדר. ומאחר ששלושה פעמים כתיב ''תרומה'' בפרשה, יש ליתן שלושה. ויש ליתנו בליל פורים, קודם שמתפללים מנחה. וכן נוהגין בכל מדינות אלו.
ויש ליתן שלושה חצאי גדולים במדינות אלו, כי אין מטבע ששם ''מחצית'' עליה בלבד זו. ובמדינת אוסטריי''ך – יתנו שלושה חצי ווינע''ר, שנקראו גם כן ''מחצית''. וכן לכל מדינה ומדינה.
ואין חייב ליתנו רק מי שהוא מבן עשרים שנה ולמעלה. ויש אומרים שנותנין מחצית השקל לצדקה, מלבד שלוש מחצית אלו, ואין נוהגין כן.
עד כאן לשונו. ולפי זה במדינתינו רוסי''א – צריכין ליתן שלושה חצאי ק''כ, שהיא המטבע היותר קטנה. ובמטבע גדולה שלושה חצאי רו''כ. ולבד אלו השתים – אין מחצית.
וזה שכתב: מבן עשרים שנה – לא כן דעת הרמב''ם בפרק ראשון משקלים ורוב הפוסקים. וסוברים דגדול מבן שלושה עשר ולמעלה – חייב ליתן מחצית השקל. וקטן שהתחיל אביו לשקול על ידו – שוב אינו פוסק. וגם הכהנים והלוים חייבים במחצית השקל, ולא נשים וקטנים (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג).
ויכולים ליתן מעות מחצית השקל לאיזה מקום שירצו. ולאו דווקא לתיקון בית הכנסת, שהוא כמו בדק הבית, דאינו אלא לזכרון בעלמא. ועיקר מחצית השקל היה על קרבנות, דעכשיו אין שייך זה. ויש נותנין מעות מחצית השקל להחזן, ואין קפידא בזה (שם). וגם נוהגין ליתן מעות מגילה להקורא, ואין איסור בדבר ואין חיוב בדבר.

סימן תרצה - דיני סעודת פורים ומשלוח מנות
א מצוה להרבות בסעודת פורים, דכתיב: ''שמחה ומשתה''. וכיצד חובת סעודה זו? שיאכל בשר, ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו.
כן כתב הרמב''ם, ומשמע דבשר וודאי צריך, דבלעדי זה אין חשיבות. אך שארי מאכלים יעשה כמו ביום טוב. ובסעודה אחת ביום – יצא ידי חובתו, ובלילה אינו צריך להרבות בסעודה. וסעודת פורים שאכל בלילה, בין ליל ארבעה עשר בין ליל חמישה עשר – לא יצא ידי חובתו, דכתיב: ''ימי משתה'' – ימים ולא לילות. ומכל מקום גם בלילה ישמח, וירבה קצת בסעודה לאחר המגילה. ואפילו חל במוצאי שבת, שהוא שבע משבת, מכל מקום נכון לשמח בקצת סעודה.
ב בגמרא (ז ב) איתא: דמחייב אינש לבסומי בפוריא, עד דלא ידע בין ''ארור המן'' ל''ברוך מרדכי''.
והדבר מתמיה: דאם כן, צריך להיות שכור קרוב לשכורו של לוט! והרמב''ם לא כתב בלשון זה, וכתב דשותה יין עד שישתכר, וירדם בשכרותו. עד כאן לשונו. ואולי היה מפרש ''עד דלא ידע...'' מפני שנרדם. וזהו כמו שכתב רבינו הרמ''א, וזה לשונו:
ויש אומרים דאינו צריך להשתכר כל כך, אלא שישתה יותר מלימודו, ויישן, ומתוך שיישן – אינו יודע בין ''ארור המן'' ל''ברוך מרדכי''. ואחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשמים.
עד כאן לשונו, וזהו כדברי הרמב''ם.
ג אך אינו מובן: לפי זה למה היה לה להש''ס לומר בלשון משונה ''עד דלא...'' – לימא: ''חייב לבסומי עד שירדם''?
ולכן יותר נראה דאין כוונת הרמב''ם לפרש הגמרא כן, אלא שדחה מאמר זה מהלכה, כמו שכתב הר''ן בשם רבינו אפרים. שכיון דמבואר בגמרא שאירע סיבה על ידי זה, עיין שם, נדחה זה מהלכה. אבל הטור והשולחן ערוך כתבו ממש כלשון הגמרא: עד דלא ידע וכו', והיא תמוה.
ויש שכתבו שהיה אצלם זמר שהיה מסיים ב''ארור המן'' ו''ברוך מרדכי'', והיה זמר ארוך, וכשהוא מבוסם מעט – לא יוכל לאמרו כולו. ויש שכתבו לעניין המספר, דבמספר שניהם שוה, וכשהוא מבוסם קצת – לא יוכל לחשוב. והתוספות כתבו דהכוונה כפי הירושלמי: ''ארור... ארורה זרש... ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים'', עיין שם, וכוונתם דבזה יש אריכות קצת. וכשהוא מבוסם – קשה לאמרו כולו (ב''ח).
ד ויש לפרש ''עד דלא ידע...'' כלומר: עד שלא יוכל להכריע איזו טובה היתה יותר גדולה לפנינו, אם מפלת המן אם גדולת מרדכי (עיין ט''ז).
ובהגהת מיימוני בשם ראבי''ה כתב דזהו למצוה ולא לעיכובא, עיין שם. ואינו מובן, דהא אומר לשון חיוב: ''מחייב אינש לבסומי...''. ויש לומר שיש לפרש דהכי פירושו: ''מחייב אינש לבסומי'' – כלומר דזהו חיוב על כל אחד ''עד דלא ידע...'', כלומר: והרשות ביד השותה לשתות ''עד דלא ידע...''. דבוודאי אין כל בני אדם שוים בזה, ואומר דהחיוב על כולם – כל אחד לפי מדריגתו, והרשות ''עד דלא ידע...'': אפילו אם שותה עד דלא ידע – לא נגעור בו.
ה אמנם רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב בשם אורחות חיים, וזה לשונו:
חייב אינש לבסומי בפוריא. לא שישתכר, שהשכרות איסור גמור. ואין לך עבירה גדולה מזו, שהוא גורם לגילוי עריות, ושפיכות דמים, וכמה עבירות זולתן. אך שישתה יותר מלימודו מעט.
עד כאן לשונו, וקשה: דאם כן מאי ''עד דלא ידע...''? ואם מפרש כאיזו פירוש שנתבאר, איך סתם רבינו הבית יוסף דבריו בשולחן ערוך, דלהדיא משמע שכרות גמורה? וצריך עיון.
(ואולי יפרשו: עד ולא עד בכלל. ולמעשה יש להתרחק מן השכרות, ובפרט שתיית יין שרוף, שבשכרותו יתמלא קיא צואה, ורק לשתות מעט יותר מלימודו ולישן קצת.)
ו ואין להתענות בפורים, לבד תענית חלום. וגם בזה יש אוסרים, כמו שכתבתי בסימן תרד לעניין ערב יום הכיפורים. ולכן יתענה עד אחר מנחה, ואחר כך יאכל (מגן אברהם סעיף קטן ד).
והנשבע להתענות בפורים – יש מחלוקת אם חלה השבועה, כמו שכתבתי ריש סימן תקע, עיין שם. ולכן יראה להתיר השבועה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד, ודייק ותמצא קל). ואם לא התיר – קשה להתיר לו לאכול, ועיין מה שכתבתי בסימן תקע.
ז מהרי''ל היה לובש בפורים בגדי שבת. ויש לעשות הסעודה ביום, ולא כמנהג העולם שמתחילין סמוך לערב. ואנחנו נוהגים לצאת ידי הסעודה בסעודת היום, ולוקחין אז הלחם החשוב, ועושין מאכלים חשובין. דיותר מסעודה אחת – אינו צריך, כמו שכתבתי.
ומכל מקום יש ליישב מנהג העולם, דבאמת גם בבוקר אוכלין סעודת יום טוב: בשר ודגים ולביבות, שהוא מאכל חשוב, וכן לפת מצומק, שקורין צימע''ס, שהוא ממאכלי שבת ויום טוב. ורק הלחם החשוב שעושין להסעודה, שקורין קיטק''א – מניחין על לעת ערב. אבל מכל מקום סעודה חשובה היא, וגם בה יוכלו לצאת ידי חובת סעודה. וטוב לעשות גם הלחם החשוב על סעודת הבוקר, וכן אנו נוהגים.
וראיתי מי שמסתפק אם יוצאים ידי סעודה במאכלים טובים בלא לחם (עיין שערי תשובה). ולי נראה דלא יצא, דומיא דשבת ויום טוב. ועוד: דאין משתה בלא לחם, כדכתיב בלוט: ''ויעש להם משתה, ומצות אפה, ויאכלו''; ובדניאל כתיב: ''פת בגם ויין משתיהם''.
(והמגן אברהם סעיף קטן ט לא כתב כן, ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.)
ח וכתב רבינו הרמ''א בסעיף ב:
ונוהגים לעשות סעודת פורים לאחר מנחה. וערבית יתפללו בלילה, ומתפללים מנחה תחילה בעוד היום גדול. ורוב הסעודה צריכה להיות ביום, ולא כמו שנוהגין להתחיל סמוך לערב. ועיקר הסעודה הוא ליל חמישה עשר.
וכשחל פורים ביום ששי – יעשו הסעודה בשחרית, מפני כבוד השבת. ומי שרוצה לעשותה תמיד בשחרית – הרשות בידו.
עד כאן לשונו. ומה שלא נהגו תמיד בשחרית – מפני שטרודים בשילוח מנות, ובנתינת צדקה, ושארי עניינים.
ומצוה להרבות בנרות לפנות ערב, כדכתיב: ''ליהודים היתה אורה''.
(יש מי שכתב: שיש נהגו שלא לאכול בשר בליל ארבעה עשר, שלא יאמרו שיוצאין בלילה ידי סעודה. ודבר תימה הוא, ואין זה מנהג. עיין עוד ט''ז.)
ט עוד כתב:
יש אומרים שיש לאכול מאכל זרעונים בפורים, זכר לזרעונים שאכל דניאל וחביריו בבבל.
עד כאן לשונו, ותמיהני: למה לו לומר שאכל דניאל, שאין זה שייך לפורים? הרי אסתר עצמה אכלה זרעונים, כדאיתא במגילה (יג א) על פסוק: ''וישנה ואת נערותיה לטוב...'' – רבי יוחנן אמר שהאכילה זרעונים, עיין שם. ויש מי שכתב דזרעונים הם בלילה הראשונה (מגן אברהם סעיף קטן ז). ולא ידעתי למה בלילה, וגם המנהג לאכול אותם ביום.
ועוד כתב שטוב לעסוק מעט בתורה קודם שיתחיל בסעודה, וסמך לדבר ''ליהודים היתה אורה ושמחה'', ודרשינן: ''אורה'' – זו תורה. וחייב במשתה ושמחה קצת בשני ימים, ארבעה עשר וחמישה עשר, וכן נהגו. עד כאן לשונו.
י עוד כתב: דיש אומרים דאם הזיק אחד את חבירו בשמחת פורים – פטור מלשלם. עד כאן לשונו. כלומר: שלא כיון להזיק, אלא כיון לשמוח, ומכח השמחה הזיקו. וכבר כתבנו זה בחושן משפט סוף סימן שעח. ועכשיו בעונותינו הרבים ערבה כל שמחה, ואין אנו נוהגים לשמוח כל כך עד שיבא להיזק. ולכן עכשיו כשהזיק – חייב לשלם. ואפילו בזמן הקדמון – חייב בנזק הגוף (מגן אברהם סעיף קטן ז).
יא אומר ''על הנסים'' בברכת המזון בברכת הארץ, אחר ''נודה לך'' קודם ''ועל הכל''.
ואם התחיל סעודתו ביום, ונמשכה עד הלילה – אומר ''על הנסים'', דבתר תחילת סעודה אזלינן. ויש אומרים שאין לאומרו, אבל המנהג כסברא ראשונה, שכן עיקר לדינא. אך אם התפלל ערבית באמצע הסעודה – נראה שלא יזכיר ''על הנסים'' בברכת המזון (וכן משמע במגן אברהם סוף סעיף קטן ט, בשם מטה משה, עיין שם).
ויש אומרים שאפילו התפלל באמצע הסעודה – יאמר ''על הנסים'' בברכת המזון. ויש שעשה מעשה כן (שערי תשובה בשם יעב''ץ). ולעניות דעתי אינו כן.
(ומה שכתב המגן אברהם שם בשם מרדכי על קלף – זהו בשבת, וכשאכלו קודם הלילה כמנהגם, כמו שכתב בתרומת הדשן סימן א, שאחר סעודת שבת היתה השקיעה, עיין שם.)
יב כבר נתבאר דאם לא אמר ''על הנסים'' בתפילה – אין מחזירין אותו. ויש אומרים דאם לא אמר ''על הנסים'' בברכת המזון בהסעודה שמחזירין אותו, משום דסעודה זו חיובית היא (מגן אברהם סעיף קטן ט, בשם רש''ל ושל''ה). ודבר תימה הוא: דהא תפילה וודאי חיובית, ועם כל זה אינה מעכבת (שם). ואי משום דסעודה זו היא עיקר השמחה על הנס, ולכן הוי לעיכובא – איני יודע מה עניין זה לזה. דהודאה על הנס – קרינו המגילה, והברכה שאחר המגילה. אבל שתהא לעיכובא בברכת המזון – הוא דבר תימה. ולא נזכר זה לא בגמרא ולא בראשונים.
(והמגן אברהם שם דחי לה, מפני שאין חיוב לאכול פת. ואינו צריך לזה, דאפילו כשיש חיוב לאכול פת, כמו שכתבתי ב#סימן תרצה סעיף ז, מכל מקום שתהא לעיכובא בברכת המזון הוא דבר תימה. ועוד: שהרי יכול לומר ב''הרחמן'': ''הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות, כשם שעשית...'', וכמו שכתבתי בחנוכה. ואפילו לדבריהם אם אכל פעם אחד, והזכיר על הנסים – פשיטא שאין מחזירין אותו בהסעודה. דמדינא די בפעם אחד, כמו שכתב המגן אברהם שם.)
יג מצות עשה דמגילה לשלוח מנות איש לרעהו. ובעינן שתי מנות, שהרי מנות כתיב לשון רבים. ויוצאין באחד, שהרי כתיב ''לרעהו'' – לשון יחיד. ואפילו בשילוח לעשיר יוצאין. ואף על גב דבנחמיה כתיב ''שלחו מנות לאין נכון לו'', דמשמע למי שאין לו, או שלא הניח עירובי תבשילין כדרשת חכמינו ז''ל רפרק שני דביצה – זהו מפני שבשם היה בראש השנה, שאין חיוב זה. ורק הזכירם לשלוח למי שאין לו, כדי שיהיה לו מה לאכול.
מה שאין כן בפורים – הוי מצוה. והטעם מפני השמחה, ולא מפני שאין להמשתלח מה לאכול. ולכן אפילו בעשיר – יצא. ועוד: דהכא ליכא למימר רק לעני, דהא מתנות לאביונים הוה מצוה בפני עצמו.
יד וברור הדבר דצריך לשלוח שני מיני אוכלין, או שני מיני משקין, או מין אוכל ומין משקה. והכי איתא להדיא בגמרא (ז א) דאחד שלח לחבירו בשר ויין, עיין שם. אבל שני חתיכות ממין אחד – אינו מועיל. דכי מפני שחתכן נחשבם לשנים?
והרמב''ם כתב: וכן חייב לשלוח שתי מנות בשר, או שני מיני אוכלין, או שני מיני תבשיל, עיין שם. הרי שכתב שני מינים, ובעל כרחך צריך לומר דזה שכתב ''שתי מנות בשר'' – היינו משני מיני בשר. או אפשר דטעות הדפוס הוא, וכן צריך לומר: ''שני מיני בשר כמו שני מיני אוכלין...''.
טו עוד נראה לי דבזה אינו די בכזית או ברביעית, דבעינן מנה יפה. דזהו לשון ''מנות'', כעניין חתיכה הראוי להתכבד, שיהא דבר חשוב. ואלו ששולחין חתיכות קטנות – לא יצאו ידי חובתן. וכל המרבה בשילוח מנות – הרי זה משובח, דזהו להרבות השמחה. ואם אין ידו משגת לשלוח דברים חשובים, ושישאר גם לעצמו על שמחת פורים – שולח לחבירו סעודתו, וחבירו שולח לו סעודתו, ובזה שניהם מקיימים המצוה.
(ומרש''י שם משמע דרק בשילוח אחד יוצאים שניהם כשאוכלים ביחד, משום דזה נחשב גם להשני שמחת משלוח מנות, כמו שכתב הב''ח, עיין שם. אבל הרמב''ם והפוסקים לא סבירא להו כן. ופשוט הוא שצריך לשלוח דבר הראוי לאכילה ולשתיה מיד, כמו צלי ומבושל. אבל אם שלח חי – לא יצא.)
טז שילוח מנות הוא ביום ולא בלילה, כמו מתנות לאביונים. ואם שלח בלילה – לא יצא. ואם שלח מנות לרעהו, ואינו רוצה לקבלם, או שמחל לו – יצא. אבל אם השליח איבדם קודם שהגיעו ליד מי שנשתלח לו – לא יצא. ואם העמיד שליח קודם פורים, שביום הפורים ישלח בעדו מנות לפלוני – יצא, דשלוחו של אדם כמותו.
ואם שלח מנות לשמעון, ושמעון אינו בביתו, אם הוא בעיר ויבא בעוד יום לביתו – יצא. אבל אם אינו בעיר, שלא יבא היום לביתו – לא יצא, אף על פי שאשתו או בני ביתו קבלו בעדו. שהרי כתיב ''משלוח מנות איש לרעהו'', ובעינן שיבא ליד רעהו, שעל כל פנים ידע מזה.
יז ויש להסתפק כששלח מנות לרעהו שבמרחקים קודם פורים, ויגיעו לו בפורים, אם יצא בזה ידי משלוח מנות. ויש מי שאומר דיצא (באר היטב סעיף קטן ח בשם י''א).
ולי נראה דלא יצא, דבעינן משלוח מנות בפורים עצמו. ועוד: דהא עיקר המשלוח מנות הוי משום שמחה, ואיזה שמחה היא לו עתה מה ששלח מקודם?
ואם שלח מיני בשר, ונמצאו אחר כך טריפה – וודאי דלא יצא. וכן בשולח מעות, או חפץ, או אפילו מיני אוכלים שאינם ראוים לאכילה כמו שהם, כמו בשר חי – לא יצא. וראיתי מי שמסתפק בדג וביצה שעליו אי זהו שני מנות, כמו בעירובי תבשילין (שם)? ולי נראה דכפי מה שכתבתי בסעיף טו דבעינן דבר חשוב – ממילא דטיח הביצה שעל הדג אינו עולה למנה אחת, וכן כל כיוצא בזה.
יח נשים חייבות בשילוח מנות, ואף על גב דכתיב ''איש לרעהו'', דכל מצות שבפורים – נשים חייבות כאנשים. ולשון ''איש'' אינו למעוטי אשה, כמו דכתיב ב''משפטים'': ''וכי יפתח איש בור'', ''וכי יגוף שור איש'', דכל התורה בלשון זכר נאמרה.
ואשה תשלח לאשה, ואיש לאיש, דלא נאה להיות קירוב דעת בין איש לאשה. ולפעמים יוכל להיות בזה גם חשש קידושין כשהיא פנויה. אבל במתנות לאביונים אין לחוש, כיון שזהו דרך צדקה – אין בזה קירוב דעת, ולא חשש קדושין.
וכל הנשים חייבות בשילוח מנות ובמתנות לאביונים, ואפילו יש לה בעל – אינה נפטרת בשל בעל, דזהו מצוה דרמי עליה (עיין מגן אברהם סעיף קטן יד, ונשי דידן נזהרות ושולחין מנות).
ויש להסתפק אם שלח לקטן אם יצא. ונראה לעניות דעתי שיצא, דהא ''לרעהו'' כתיב, וגם קטן בכלל, כדמוכח מקרא ד''כי יגוף שור איש את שור רעהו'', והנוגח שור של קטן חייב.

סימן תרצו - דין מלאכה בפורים, ותענית, ואבלות
א פורים מותר בעשיית מלאכה. ואף על גב דכתיב ''משתה ושמחה ויום טוב'', ויום טוב הא אסור בעשיית מלאכה, אמנם באמת יום טוב לא קבילו עלייהו.
וראיה דכתיב: ''לקיים עליהם... לעשות אותם ימי משתה ושמחה...'', ויום טוב לא כתיב. ומכל מקום במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה – אסור לעשות (ה ב). והעושה אינו רואה סימן ברכה לעולם ממלאכה זו (שם).
ב וכתבו הקדמונים: אף על גב דמלאכה – לא קבילו עלייהו, אחר כך נתקבל במנהג. ומקללין כל העושה בו מלאכה, כיון שפשט איסורו בכל ישראל. אמנם בנין של שמחה, כגון בית חתנות לבנו, או אבורנקי של שרים – מותר. וכן מלאכת מצוה – מותר, כגון כתיבה של מצוה. ומותר לכתוב פסקי הלכות, ופשטי המקראות, שאדם שמח בהם, כדכתיב: ''פקודי ד' ישרים, משמחי לב''. ואיגרת של שאלת שלום, והזכרת חובותיו, וכן כל דבר שאינו צריך עיון גדול – נראה שמותר (בית יוסף).
ולצורך היום עצמו – מותר לעשות אפילו מלאכות גמורות, אף על פי שהיה אפשר לעשותן מקודם. וכן בפרקמטיא אין מנהג לאסור, מפני שזהו שמחה לו (ט''ז סעיף קטן א), ולכן נהגו לישב בחנויות. ומכל מקום השם אורחותיו – ימעט בישיבת החנות בפורים. ויש יראי ד' שאין פותחין החנות בפורים. ועל ידי אינו יהודי מותר לעשות מלאכה.
ג יראה לי דלצאת לדרך מביתו בפורים אינו נכון, דעיקר שמחה הוא עם בני ביתו, כדכתיב: ''ושמחת אתה וביתך'' במעשר שני; וברגלים כתיב: ''ושמחת אתה ובנך ובתך''; אם לא שהנסיעה נחוצה היא לו. ומצוה להיות פורים בביתו עם אשתו וזרעו.
וגם הנוסע בדרך, והוא מוכרח לעמוד באיזה מקום לקריאת המגילה – יראה לעמוד גם איזה שעות, ולקיים סעודת פורים, ומשלוח מנות, ומתנות לאביונים. ואינו מועיל מה שבביתו נותנים בשבילו; ואפשר דבמתנות לאביונים יצא, אבל בשילוח מנות שלא בפניו – וודאי דלאו כלום הוא.
ד וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:
אפילו במקום שנהגו, לא נהגו אלא ביום מקרא מגילה בלבד. אבל לאסור את של זה בזה – אינו מנהג.
עד כאן לשונו, ויש להסתפק בכוונתו: אם כוונתו שאין מנהג בשום מקום לאסור חמישה עשר בפרזים, וארבעה עשר במוקפין, ואם כן אם נמצא מקום שנהגו כן – אסור. או שכוונתו: דאף אם נהגו כן – אינו מנהג, ולא משגחינן במנהג גריע כזה. דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם, כדאיתא בסוף פרק ארבעה עשר ממסכת סופרים, דכל מנהג שאין לו ראיה מן התורה – הוי כטועה בשיקול הדעת, עיין שם.
והנשים נהגו שלא לעשות מלאכה גם בחמישה עשר, שנקרא אצלינו ''שושן פורים'' (דרכי משה בשם אבודרהם). ולא נתברר לי איך המנהג אצלינו.
ה יום ארבעה עשר ויום חמישה עשר – אסורים בהספד ותענית, בכל מקום ולכל אדם, בין בכרכים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון שקורין בחמישה עשר, בין לרוב העולם שקורין בארבעה עשר. שזהו ממגילת תענית, דלא בטלה לעניין חנוכה ופורים.
והנשים המקוננות מענות בהם, שכולן קוננות כאחת, ומטפחות שמכות כף אל כף. אבל לא מקוננות שתהא אחת מדברת, וכולן עונות אחריה. וכשנקבר המת – לא מענות ולא מקוננות, לבד תלמידי חכמים בפניו מותר, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן תא. וכן אין אומרים צידוק הדין ולא קדיש על הקברות. אך לתלמידי חכמים בפניו שדורשים עליו – אומרים קדיש (לבוש).
ו רבינו הבית יוסף בסעיף ד פסק שכל דברי אבלות – נוהגים בחנוכה ובפורים, שכן פסק הרמב''ם בפרק אחד עשר מאבלות, עיין שם. וכן פסקו רבנו גרשום מאור הגולה והרוקח (הגהות מיימוניות שם).
ואף על גב דהוא יום משתה ושמחה, הא תניא (ה ב): ''שמחה'' – מלמד שאסורים בהספד, ''משתה'' – מלמד שאסור בתענית, עיין שם, ולא לאבלות (שם). וכתב בסעיף ה:
אם חל פורים במוצאי שבת, והאבל יושב בבית הכנסת בשבת במנחה – לא יצא משם עד שיתפלל תפילת ערבית וישמע קריאת מגילה. ולמחר – לא יצא מביתו.
עד כאן לשונו, כלומר: דכיון דמגילה בזמנה קורין ביחיד – מוטב שהאבל יקראנה בביתו, ולא ילך לבית הכנסת. אך כשיושב בבית הכנסת בשבת במנחה, וכבר אכל סעודה שלישית – מוטב שימתין בבית הכנסת בקריאת הלילה, ולמחר יקרא בעצמו בביתו. והוא הדין אם צריך לילך לאכול סעודה שלישית – יקרא גם בלילה ביחיד בביתו. אבל זהו פשיטא דאם אין לו מגילה כשרה, או שאינו בקי לקרותה, דאפילו בחול הולך לבית הכנסת לשמוע המגילה בלילה וביום. ואם יוכל לאסוף מנין לביתו לקרוא המגילה – עדיף טפי.
(וזהו כוונת הבית יוסף והרמ''א. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ו וסעיף קטן י, שתמה עליהם. ולפי מה שכתבתי – אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)
ז אבל השאלתות, והרב מאיר מרוטנבורג, והרא''ש, והטור, והמרדכי – פסקו דאין אבלות בפורים. וכן פסק רבינו הרמ''א בסעיף ד, וזה לשונו:
ויש אומרים שאין אבלות נוהג בפורים, לא בארבעה עשר ולא בחמישה עשר. אפילו אבלות יום ראשון נדחה מפני פורים. אבל דברים שבצינעא – נוהג. ואף על פי שאינו נוהג אבלות בפורים, מכל מקום עולין לו למניין אבלות של שבעה, כמו שבת.
עד כאן לשונו. ופלא על רבינו הבית יוסף שביורה דעה סוף סימן תא פסק גם כן כן, שאין אבלות נוהג בפורים, ולא הביא דיעה אחרת, ובכאן פסק להיפך.
(ולכן יש מי שכתב שבכאן הוא טעות הדפוס, וכן צריך לומר: נוהגים בצינעא בפורים.)
ח יש מי שאומר שהאבל חייב לשלוח מנות, כלומר: אף על גב דשילוח מנות הוא שמחה, ואבל אסור בשמחה, מכל מקום סוף סוף – הרי היא מצות עשה דרבנן. ולכן הוא חייב לשלוח מנות אפילו תוך שבעה. ומכל מקום לא ישלח דבר של שמחה.
אבל להאבל לא ישלחו משלוח מנות כל ימי האבלות, והיינו כל שלושים יום, ולאביו ולאמו כל שנים עשר חודש, שהרי יכולים לשלוח לאחר. ולכן במקום שאין שם רק האבל ועוד אחד – בהכרח שישלח להאבל, כדי לקיים המצוה, רק לא ישלח לו דבר של שמחה.
אבל אם האבל הוא עני – מותר ליתן לו כל דבר, כמו כל נתינת צדקה.
(הרמ''א בסעיף ו כתב דכשאין למי לשלוח, רק להאבל – ישלח לו, אלא אם כן מחל האבל על מנתו. עד כאן לשונו. ואין הכוונה שצריך לעשות כן ולמחול, אלא דאם מחל – יצא, כמו שכתבתי לעיל.)
ט ודע: דביורה דעה סוף סימן שפה כתב רבינו הרמ''א: דאסור לשלוח מנות לאבל על אביו ואמו כל שנים עשר חודש, ואפילו בשבת במקום שלא נהגו לשאול בשלומו בשבת. אבל במקום שנהגו לשאול בשלומו בשבת – מותר לשלוח לו מנות. עד כאן לשונו.
ולפי זה יש מי שאומר דגם כאן, כיון שנהגו שלא לנהוג אבלות בפורים – מותר לשלוח לו מנות (מגן אברהם סעיף קטן יב), ושזהו כוונת רבינו הרמ''א בכאן, שכתב: וכמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפה (שם).
ולעניות דעתי נראה אדרבא, דכוונתו: דאף על פי דלעניין שבת נתבאר שם דיש להתיר, מכל מקום פורים לא דמי לשבת, שהרי הרבה דיעות דנוהג אבלות בפורים (וגם הט''ז סעיף קטן ג לא נראה לו היתר זה).
י כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז:
יש מי שאומר שאונן מותר בבשר ויין, דלא אתי עשה דיחיד דאבלות, ודחי עשה דרבים דאורייתא. דלשמוח בפורים – דברי קבלה נינהו, דהוי כדאורייתא.
עד כאן לשונו. ואי קשיא: הרי יכול לקיים שמחת פורים אחר הקבורה? דיש לומר דוודאי כן הוא, אך הכוונה אם אינו יכול לקוברו בו ביום. והנה רבינו הרמ''א כתב על זה, וזה לשונו:
וכל שכן שחייב במקרא מגילה, ותפילה, וקריאת שמע. ונראה לי דדווקא בלילה, אף על פי שמתו מוטל לפניו. אבל ביום שרוצה לקוברו – קבורת מתו קודם כמו שכתבתי לעיל סימן תרפ''ז ולכן קורא ומתפלל אחר כך כמו שנתבאר [...] דלא עדיף מיום טוב ושבת...
עד כאן לשונו, ודבריו תמוהים (כמו שכתב המגן אברהם).
יא ונראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דוודאי דברי רבינו הבית יוסף מיירי כשלא יקברנו היום, כמו שכתבתי. ולכן אף על גב דמדינא הוי אונן, מכל מקום לא אתי עשה דיחיד, וכו'. ואמרינן: כיון שלא יקברנו היום – מותר בבשר ויין. וכיון דמבטלינן לאנינותו מפני שמחת פורים, כל שכן שחייב במגילה, ותפילה, וקריאת שמע, דכיון שלא יקברנו היום – אינו אונן ברור. וכיון דבהכרח לבטל אנינותו משום שמחת פורים – מבטלינן ליה מכל וכל.
ואחר כך אומר דין אחר: דכיון דנתחדש לנו דכשאינו קוברו היום דמבטלינן אנינותו, ולכן כשמת לו מת בתחילת הלילה, ואין דרך לקבור בלילה – מבטלינן ליה אנינותו לעניין מקרא מגילה, דהיא עשה דרבים, וממילא גם לגבי קריאת שמע ותפילה. אבל בשר ויין – לא שייך בלילה, ולא מתירינן ליה. אבל ביום, כשרוצה לקוברו – קוברו, ואחר כך מקיים כל מצות פורים. ורבינו הבית יוסף מיירי כשאינו קוברו בו ביום, כמו שכתבתי.
(ובזה סרו מעליו כל קושיות המגן אברהם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
יב מותר לישא אשה בפורים, בין בארבעה עשר בין בחמישה עשר. וכל שכן שמותר לעשות פדיון הבן. דאף על גב דביום טוב אסור ילפינן מקרא ''ושמחת בחגך'' – ולא באשתך, אבל בפורים ליכא קרא.
ומכל מקום לטעם דאין מערבין שמחה בשמחה – גם בפורים אסור, וכן הסכימו גדולי האחרונים (מגן אברהם סוף סעיף קטן יח ופרי חדש). ויש לעשות החופה בשלושה עשר, וכן בחמישה עשר וודאי מותר (וכן כתב המרדכי, הביאו העט''ז שאין לישא בפורים).
ומה שנהגו בימים קדמונים בלבישת פרצופים משעטנז, ושל איש לאשה עכשיו – לא נהגו כן. וכן מי שהזיק – חייב לשלם, דעתה בעונותינו הרבים ערבה כל שמחה, ואין אנו במדריגה זו.
(ומה שכתב הרמ''א בסעיף ח – הוא לקיים מה שנהגו בימיו, ולא עכשיו.)

קטגוריה: אקטואליה

תגיות: הלכות פורים, מזוזה, מזוזות מעוצבות, סגולות, פורים, תשמישי קדושה